Alain Badiou (El despertar de la historia)

Una corriente importante de la filosofía política sostiene que una característica de la política es ser, y debe permanecer, ajena a la noción de verdad. Esta postura, muy mayoritaria hoy, afirma que toda articulación del proceso político a la noción de verdad cae en una presunción totalitaria. De este axioma, en realidad un axioma liberal o, para ser más precisos, un axioma liberal de <<izquierdas>>, se deduce que en política lo que hay es opiniones. De una forma más sofisticada podemos decir que en política lo que hay son juicios y las condiciones para estos juicios.
Como podrán observar, quienes sostienen esto nunca sostendrían que en la ciencia, en el arte, o incluso en la filosofía, lo que hay son opiniones. Se trata de una tesis propia de la filosofía política. Su argumentación se remonta a Hannah Arendt, a los liberales ingleses, quizás a Montesquieu, e incluso a los sofistas griegos. Esta tesis viene a decir que lo que está en juego en política (se sobreentiende que democrática pues las otras políticas, para nuestros liberales de izquierdas, no son realmente políticas), es el ser-conjunto y debe construir un espacio pacífico donde puedan desarrollarse las opiniones más dispares y hasta contradictorias, aunque haya que ponerse de acuerdo (y este es en realidad el quid de la cuestión) sobre unas <<reglas de juego>> que permitan determinar sin grandes conflictos la opinión que de forma provisional va a prevalecer.
Estas reglas, como sabemos, no son otra cosa que el cómputo de votos. Nuestros liberales afirman que si existe una verdad política, esta necesariamente va a ejercer una presión, elitista en el mejor de los casos y terrorista en el pero (el paso de una a otra, que es el paso de Lenin a Stalin, para los liberales es casi obligatorio) sobre el régimen oscuro y confuso de las opiniones. Esta tesis está muy extendida entre los intelectuales occidentales desde hace unos treinta años, es decir desde la instauración del periodo de reacción, del llamado <<periodo de intervalo>>, cuyo comienzo se remonta a finales de los años setenta.
Pero puede que, como nos están diciendo algunos pueblos y situaciones en un leguaje revolucionario aún impreciso, este periodo esté llegando a su fin y que se esté iniciando un despertar de la Historia. Debemos, por lo tanto, recordar la Idea revolucionaria, inventando, a la luz de lo que está en camino, su nueva forma.
Lo que caracteriza de forma abstracta y filosófica a la Idea política revolucionaria es, precisamente, concebir que existen verdades políticas y que la acción política es por sí misma una lucha prolongada de lo verdadero frente a lo falso. Cuando hablo de verdad política no me refiero a un juicio sino en realidad a un proceso: una verdad política no es <<digo que yo tengo razón y que el otro se equivoca>> o <<tengo razón a preferir a x gobernante y al detestar a x oponente>>. Una verdad es algo que existe en su proceso activo y que se manifiesta en tanto que verdad, en las diferentes circunstancias que atraviesa este proceso. Las verdades no son anteriores a los procesos políticos, en absoluto se trata de comprobarlas o de aplicarlas. Las verdades son la realidad misma en tanto que procesos de producción de novedades políticas, de episodios políticos, de revoluciones políticas, etc.
Verdades. ¿pero de qué? Verdades de lo que en realidad es la presentación colectiva de la humanidad como tal (lo común del comunismo). O: la verdad de aquello de lo son capaces los seres humanos, más allá de sus intereses vitales, para lograr que la justicia, la igualdad y la universalidad existan (la presencia práctica de lo que la Idea es capaz). Podemos constatar fácilmente que una buena parte de la opresión política consiste en la negación encarnizada de esta capacidad. Nuestros liberales perpetúan esta negación: cuando decimos que sólo existen opiniones, inevitablemente la opinión dominante, la opinión que poseen los medios materiales, financieros, militares, mediáticos, de la dominación, es la que va a imponerse como consecuencia o como marco general dentro del cual existirán otras opiniones.

* Alain Badiou y Slavoj Žižek (Filosofía y actualidad)
* Alain Badiou (¿Qué hacer?) El capitalismo, el comunismo y el futuro...

Oscar Scopa (El fin del mundo ya tuvo lugar) Esto no es una crisis

Nos encontramos, entonces, con la <<muerte de la ideología>>, el abandono de la psiquiatría clásica y el psicoanálisis, la caída de la antropología estructural, el desmantelamiento y la desactivación de la noción de cultura al transformarla en multiculturalidad, el deterioro publicitario ejercido contra la verdad y a favor de una opinión pública omnímoda y lacaya de las indicaciones de los Aparatos Ideológicos de Empresa, el desmantelamiento de la idea de libertad vigilada.
La estética -junto a la crítica- se vio arrinconada y los caminos de autonomía y desarrollo que habían adquirido las vanguardias artísticas del siglo XX en sus producciones, llevados al rincón de los desechos con el fin de dejar pasar al entertanment oportunista, inclusive disfrazado de vanguardia. Allí se recibía con bienvenidas y abrazos a los aceptadores canónicos del modelo económico eterno y sus oportunidades <<para todos>>. Para esos artistas.
Asimismo, y mientras tanto, se iba generando el divismo (como Reagan actor/político: todo lo puedo; como el papa Juan Pablo II, actor/pontífice: todo los lograré) como forma socializada aceptable a la que todos debíamos venerar como concepción directiva. En las actividades culturales ese divismo fue generado por la <<actividad privada>> financiera en todos sus ámbitos de acción comercial. Inclusive el estado se contagió del divismo, aprisionando por los patrocinios privados que se consideraban indiscutiblemente necesarios.
¿Por qué los escritores también nos volvimos hacia la aspiración del divismo? El fin era sólo uno: dejar de hablar de Dios, de política, de ciencia como ideología, del cuestionamiento de la sexualidad no institucionalizada, de la literatura con escritura de la lengua. Hasta los años setenta del siglo XX, en la moda del modo de vivir dialéctico, el continente social pedía la palabra del escritor en su relación con Dios, con la economía. Lo hacía de forma equívoca y lo hacía.
Como complemento necesario, el divismo imperante provocó el biografismo crítico, periodístico; se eliminó cualquier vestigio de cultura popular que no condujese a algún tipo de divismo o que no proviniese de ese enjambre.
El problema no era el divismo; siempre ha habido divos y divas; al menos desde el Renacimiento europeo. El problema era su sostén biografista, pasado por el tamiz aparente de una crítica que, a su vez, la eliminaba como hecho cultural imprescindible.
Si bien creo que los escritores debemos estar por fuera de los cambios de mano de poder en las democracias, no podemos estar por fuera de la denuncia de un sistema total(itar)ista en cuanto a las tecnologías Dios, previsión, política. 
¿Cual era el norte discreto, de cena íntima, de esos <<neo>> que planificaban y gestionaban victoriosos y con las patas sobre la mesa? Ellos sostenían que el estado era lo que molestaba al desarrollo global del capitalismo: el Estado emisor, el Estado regulador, ¡el Estado distribuidor! Por lo tanto, se trataba de reducir el estado a su estado mínimo con el fin de que éste desapareciera y fuese inoperante.
Por supuesto, los Estados que no fueran los Estados Unidos, su industria agrícola y militar subsidiada. Este proyecto contó no sólo con las políticas anglosajonas de Reagan y Thacher, sino con sus obedientes tecnócratas y economistas del Banco Mundial y del FMI, con el apoyo de algunos sindicatos y partidos de la llamada izquierda. El Estado debía desaparecer. 
En este contexto, y viendo lo que ya ha pasado sin saber lo que nos espera, ¿ no tendríamos el derecho suspicaz de suponer que la destrucción del sistema financiero sostenida por el gobierno neocom estadounidense fue en realidad un ataque terrorista contra los Estados, sobre todos los de la naciente Unión Europea? Por ahora, y mientras estén activos sus actores, no lo sabremos documentalmente.
Muchos presidentes y ex presientes, ministros de finanzas, directores generales de organismos internacionales, honestos banqueros y usureros de investigadores de I+D se verían involucrados en la respuesta. Los libros de historia, si es que la Historia continúa existiendo como tal y por fuera del registro biografista, se ocuparán de ello cuando el peligro para los actores esté desactivado por el ejercicio de una nueva sofisticación. Si es que se sigue optando por considerar este momento de la historia sólo como una crisis.

Herbert Marcuse (El hombre unidimensional)

Vivimos y morimos racional y productivamente. Sabemos que la destrucción es el precio del progreso, como la muerte es el precio de la vida, que la renuncia y el esfuerzo son los prerrequsitos para la gratificación y el placer, que los negocios deben ir adelante y que las alternativas son utópicas. Esta ideología pertenece al aparato social establecido; es un requisito para su continuo funcionamiento y es parte de su racionalidad.
Sin embargo, el aparato frusta su propio propósito, porque su propósito es crear una existencia humana sobre la base de una naturaleza humanizada. Y si éste es su propósito, su racionalidad es todavía más sospechosa. Pero también es más lógico porque, desde el principio, lo negativo está en lo positivo, lo inhumano en la humanización, la esclavitud en la liberación. Esta dinámica es la de la realidad y no la de la mente, pero es la de una realidad en que la mente científica tiene una parte decisiva en la tarea de reunir la razón teórica y la práctica.
La sociedad se reproduce a sí misma en un reciente ordenamiento técnico de cosas y relaciones que incluyen la utilización técnica del hombre; en otras palabras, la lucha por la existencia y la explotación del hombre y la naturaleza llegan a ser incluso más científicas y racionales. El doble significado de <<racionalidad>> es relevante en este contexto. La gestión científica y la división científica del trabajo aumentan ampliamente la productividad de la empresa económica, política y cultural. El resultado es un más alto nivel de vida. Al mismo tiempo, y sobre las mismas bases, esta empresa racional produce un modelo de mentalidad y conducta que justifica y absuelve incluso los aspectos más destructivos y opresivos de la empresa. La racionalidad técnica y científica y la manipulación están soldadas en nuevas formas de control social. ¿Puede uno descansar tranquilo asumiendo que este resultado anticientífico es el producto de una aplicación social específica de la ciencia? Yo creo que la dirección general en la que llegó a ser aplicado era inherente en la ciencia pura, incluso cuando no se buscaba ningún propósito práctico, y que puede identificarse el punto en el que la razón teórica se convierte en práctica social. Con este objeto, recordaré brevemente los orígenes metodológicos de la nueva racionalidad, contrastándola con los aspectos del modelo pretecnológico discutido en el capítulo anterior.

* Herbert Marcuse (La sociedad carnívora)
* Herbert Marcuse (Eros y civilización)

Fernando Savater (Política para Amador)

TODOS PARA UNO Y UNO PARA TODOS
La malo de la pertenencia fanática a una comunidad sin más argumentos que la de ser <<la nuestra>>, que <<los de aquí somos así>>, es que se olvida cómo han llegado los hombres de cada grupo a adquirir su forma de vida en común. En cada caso se ha intentado solucionar ciertos problemas concretos, no diferenciarse a toda costa de los vecinos ni expresar una <<identidad propia>>. A veces ciertas soluciones son peores que otras y es aconsejable cambiarlas cuando se conocen las mejores: los humanos han sido influenciándose y educándose unos a tros, ninguno ha desarrollado la <<pureza>> de su esencia sin contagio con quines les rodean. La numeración romana, por ejemplo, fue un rasgo enormemente carasterístico de la identidad cultural latina pero sin duda la numeración árabe es mucho más eficaz y prática: hubiera sido absurdo conservar la primera porque es <<la nuestra>> en lugar de adoptar la otra... ¡que por cierto hoy es tan <<nuestra>> ya como lo fue la primera y con evidentemente mejores resultados! Los mismo podríamos decir de muchas otras cosas, no sólo técnicas y descubrimientos científicos, sino también usos morales e instituciones políticas: la democracia inventada por los griegos, el rechazo del canibalismo, o la abolición de la esclavitud o de la tortura o de la pena de muerte, el voto de las mujeres y su equiparación laboral con los hombres, etc... Se puede ser humano (naturalmente humano) de muchas maneras, pero lo más humano de todo es desarrollar la razón, inventar nuevas y mejores soluciones para viejos problemas, adoptar las respuestas práticas más eficaces inventadas por los vecinos, no encerrarse obstinadamente en <<lo que siempre ha sido así>> y lo que nuestro grupo consideró como <<perfecto y natural>> hasta ayer. La gracia no está en emperrarnos en ser lo que somos sino en ser capaces, gracias a nuestros propios esfuerzos y a los de los demás, de llegar a mejorar lo que somos.
A fin de cuentas, lo que importa no es nuestra pertenencia a tal nación, tal cultura, tal contexto social o ideológico (porque todo eso, por muy influyente que sea en nuestra vida, no es más que un conjunto de casualidades), sino nuestra pertenencia a la especia humana, que compartimos necesariamente con los hombres de todas las naciones, culturas y estratos sociales. De ahí proviene la idea de los derechos humanos, una serie de reglas universales para tratarnos los hombres unos a otros, cualquiera que sea nuestra posición histórica accidental. Los derechos humanos son una apuesta por lo que los hombres (no me refiero a los varones solamente, claro, sino a todas las personas, hembras y varones) tenemos de fundamental en común, por mucho que sea lo que casualmente nos separa. Defender los derechos humanos universales supone admitir que los hombres nos reconocemos derechos iguales entre nosotros, a pesar de las diferencias entre los grupos a los que pertenecemos: supone admitir, por tanto, que es más importante ser individuo humano que pertenecer a tal o cual raza, nación o cultura. De ahí que sólo los individuos humanos puedan ser sujetos de tales derechos. En cuanto se reclaman esos derechos para grupos especiales o cualquier otra abstracción (sean <<pueblos>>, <<clases>>, <<religiones>>, <<lenguas>>, por no hablar de <<los no nacidos>>, <<los mares>>, <<las montañas>> o diversos tipos de animales) se está pervirtiendo su sentido, aunque sea con la mejor de las intenciones. Por ponerte un par de ejemplos: un individuo tiene el derecho humano a manejar su lengua, pero una lengua no tiene el derecho de buscarse hablantes forzosos que la perpetúen; los individuos humanos tenemos derecho a querer conservar no contaminada el agua que bebemos, pero el agua no tiene el derecho de exigir no ser contaminada, etc.

Fernando Savater (Ética y ciudadanía)

Herbert Marcuse (La sociedad carnívora)

Podemos resumir esta situación fatal con la cual nos enfrentamos. El cambio social radical es objetivamente necesario, en el doble sentido de que es la única probabilidad de salvar las posibilidades de la libertad humana y más allá de eso, en el sentido de que los recurso técnicos y materiales para la realización de la libertad están allí disponibles. Aunque esa necesidad esté presente manifiestamente, la necesidad subjetiva para ese cambio no es predominante. Y no predomina precisamente entre los sectores de la población tradicionalmente considerados com agentes del cambio histórico. La necesidad subjetiva es reprimida, en base también a una premisa doble: primeramente, en virtud de la satisfacción real de las necesidades y, en segundo lugar, mediante la administración y manipulación macizas de las necesidades, o sea, por un control social sistemático no sólo de la conciencia sino también del inconsciente humano. Este control ha sido posibilitado por las propias realizaciones de las mayores creencias libertadoras de nuestro tiempo, la Psicología, y principalmente el Psicoanálisis y la Psiquiatria. Que ellas pudieran volverse (y se volvieron) al mismo tiempo instrumentos poderosos de supresión, uno de los más eficaces medios de supresión, también es uno de los aspectos terribles de la dialéctica de la liberación.
Para mí, esa divergencia entre la necesidad objetiva y subjetiva cambia completamente la base, las perspectivas y la estrategia de la liberación. Esta situación presupone la aparición de nuevas necesidades, cualitativamente diferentes y asimismo contrarias a las necesidades agresivas y represivas predominantes: la aparición de un nuevo tipo de hombre con un impulso vital y biológico para la liberación y con una conciencia capaz de rasgar tanto el velo material como el ideológico de la sociedad opulenta. En otras palabras, la liberación parece ser atribuible a la apertura y la dinamización de una dimensión profunda de la existencia humana, de este lado material tradicional y por ella oculto. No es una dimensión idealista, situada más allá de la base material, sino más bien una dimensión más material que la base material, una dimensión subyacente en esta última. Más adelante daré un buen ejemplo de lo que quiero decir.
[...] Como ya dije, las nuevas necesidades y satisfacciones tienen un base muy material. Ellas no han sido ideadas; son derivación lógica de las posibilidades técnicas, materiales e intelectuales de la sociedad industrial avanzada. Ellas son inherentes y resultan una expresión de la productividad en la sociedad industrial, avanzada, que hace mucho tiempo atrás volvió obsoleto todos los tipos de ascentismo del universo interior, toda la disciplina del trabajo sobre la cual se fundó la moralidad judeo-cristiana en pleno.
¿Por qué esa sociedad está superando y negando ese tipo de hombre, el tipo tradicional de hombre, y las formas de su existencia así como la moralidad a la cual él debe tanto de sus orígenes y fundamentos?
Esa productividad nueva y desconocida, que no fue anticipada, reconoce el concepto de una nueva tecnología de la liberación. En tal punto sólo puedo mencionar rápidamente lo que tengo en la mente: tendencias arrolladoras y, en verdad, aparentemente utópicas como la convergencia de la técnica y el arte, la convergencia del trabajo y del ocio, la convengercia del sector de la necesidad y del sector de la libertad. ¿Cómo? No sujetos más a los dictámenes de la lucratividad y de la eficacia capitalistas, a los dictámenes de la escasez quer actualmente es perpetuada por la organización capitalista de la sociedad, al trabajo socialmente necesario, podrían volverse (se volverían, ya encontramos esa tendencia) cada vez más científicos. La experimentación técnica, la ciencia y la tecnología podrían volverse (se volverían) un juego con las pontencialidades hasta entonces ocultas -metódicamente escondidas y bloqueadas- de los hombres y las cosas, de la sociedad y la naturaleza.
Ello significa uno de los más antiguos sueños de toda teoría y práctica radicales. Significa que la imaginación creadora, y no sólo la racionalidad del principio de desempeño, se convertirían en una fuerza productiva aplicada a la transformación del universo social y natural. Significaría la aparición de una forma de realidad que surge de la tarea y del medio de desarrollo de la percepción y la sensibilidad del hombre.
Agrego ahora un concepto drástico: esto significaría una realidad "estética", la sociedad como obra de arte. Hoy, esa es la posibilidad de liberación más utópica, más radical.

* Herbert Marcuse (El hombre unidimensional)
* Herbert Marcuse (Eros y civilización)

Mario Vargas Llosa (La civilización del espectáculo)


Porque un hecho singular de la sociedad contemporánea es el eclipse de un personaje que desde hace siglos y hasta hace relativamente pocos años desempeña un papel importante en la vida de las naciones: el intelectual. Se dice que la denominación de <<intelectual>> sólo nació en el siglo XIX, durante el caso Dreyfus, en Francia, y las polémicas que desató Émile Zola, con su célebre <<Yo Acuso>>, escrito en defensa de aquel oficial judío falsamente acusado de traición a la patria por una conjura de altos mandos antisemitas del Ejército francés. Pero, aunque el término <<intelectual>> sólo se popularizada a partir de entonces, lo cierto es que la participación de hombres de pensamiento y creación en la vida pública, en los debates políticos, religiosos y de ideas, se remonta a los albores mismos de Occidente. Estuvo presente en la Grecia de Platón y en la Roma de Cicerón, en el Renacimiento de Montaigne y Maquiavelo, en la Ilustración de Voltaire y Diderot, en el Romanticismo de Lamartine y Victor Hugo, y en todos los períodos históricos que condujeron a la modernidad. Paralelamente a su trabajo de investigación, académico o creativo, buen número de escritores y pensadores destacados influyeron con sus escritos, pronunciamientos y tomas de posición en el acontecer político y social, como ocurría cuando yo era joven, en Inglaterra con Bertrand Russell, en Francia con Sastre y Camus, em Italia con Moravia y Vittorini, en Alemania con Günter Grass y Enzensberger, y los mismo en casi todas las democracias europeas. Basta pensar, en España, en las intervenciones en la vida pública de José Ortega y Gasset y Miguel de Unamuno. En nuestros días, el intelectual se ha esfumado de los debates públicos, por lo menos de lo que importan. Es verdad que algunos todavía firman manifiestos, envían cartas a los diarios y se enzarzan en polémicas, pero nada de ello tiene repercusión seria en la marcha de la sociedad, cuyos asuntos económicos, institucionales e incluso culturales se deciden por el poder político y administrativo y los llamados poderes fácticos, entre los cuales los intelectuales brillan por su ausencia.

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El sexo sólo es sano y normal entre animales. Lo fue entre los bípedos cuando aún no éramos humanos del todo, es decir, cuando el sexo era en nosotros desfogue del instinto y poco más que eso, una descarga física de energía que garantizaba la reproducción. La desanimalización de la especie fue un largo y complicado proceso y en él tuvo papel decisivo lo que Karl Popper llama "el mundo tercero", el de la cultura y la invención, la lenta aparición del individuo soberano, su emancipación de la tribu, con tendencias, disposiciones, designios, anhelos, deseos, que lo diferenciaban de los otros y lo constituían como ser único e intransferible. El sexo desempeñó un papel protagónico en la creación del individuo y, como mostró Sigmund Freud, en ese dominio, el más recóndito de la soberanía individual, se fraguan los rasgos distintivos de cada personalidad, lo que nos pertenece como propio y nos hace diferentes de los demás. Ése es un dominio privado y secreto y deberíamos procurar que siga siéndolo si no queremos cegar una de las fuentes más intensas del placer y de la creatividad, es decir, de la civilización.
Georges Bataille no se equivocaba cuando alertó contra los riesgos de una permisividad desenfrenada en materia sexual. La desaparición de los prejuicios, algo liberador, en efecto, no puede significar la abolición de los rituales, las formas y la discreción gracias a los cuales el sexo se civilizó y humanizó. Con sexo público, sano y normal, la vida se volvería más aburrida, mediocre y violenta de lo que es.
Hay muchas formas de definir el erotismo, pero, tal vez, la principal sea llamarlo la desanimalización del amor físico, su conversión, a lo largo del tiempo y gracias al progreso de la libertad y la influencia de la cultura en la vida privada, de mera satisfacción de una pulsión instintiva en un quehacer creativo y compartido que prolonga y sublima el placer físico rodeándolo de una puesta en escena y unos refinamientos que lo convierten en obra de arte.

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