David Díez LLamas (¡Irresponsables!)

Es más fácil compartir la abundancia que las penurias económicas. Es por ello que en momentos de crisis se agudizan las tensiones sociales y también las culturales. Aumenta el rechazo al que llega del exterior por cuanto se piensa que nos disputa el derecho al trabajo o el acceso a las ayudas sociales. Este sentimiento cobra especial fuerza entre las personas de clase baja por cuanto están en mayor medida implicadas en esas cuestiones. Por decirlo claro, el inmigrante no está disputando el acceso a un puesto directivo o a las subvenciones sociales a personas de clase alta. Las tensiones sociales cobran toda su intensidad en barrios periféricos de grandes ciudades. Avanzar en este terreno puede ser peligroso.
Una sociedad con dificultades internas debe mostrar el mayor grado de cohesión posible para tratar de superarlas. La división solo ahondará en profundizar aún más la crisis. Una sociedad responsable debería ser consciente de todo ello.
De cualquier modo es complicado demandar unidad en el sacrificio. Siempre se tiende a pensar que es el otro el que lo debe hacer y creemos que nos discrimina en este reparto. Si además damos una interpretación cultural o social a esa supuesta discriminación estamos afianzando los signos de ruptura social.
En momentos de crisis es cuando más necesaria se hace la solidaridad social. En principio diríamos que tendemos a ser más solidarios con aquel que vive lejos y cuya desgracia nos llega a través de la televisión que con nuestros vecinos más cercanos, especialmente si damos a esa vecindad un sentido más social que individual. Diríamos que ello se puede explicar tanto por la gravedad de la situación que se nos dibuja en el televisión, como por el hecho de que esas personas no entran en competencia en nuestro medio social en cosas como el reparto del trabajo o de las ayudas públicas.
Cuando demandamos esfuerzos suplementarios a un medio social debemos fijar con total claridad los beneficios que se derivan de los mismos y el equilibrio en su reparto. También será necesario el mostrar su necesidad y el horizonte de salida del túnel de la risis en el que estamos inmersos.
En el terreno político será necesario conjugar la pluralidad política con un sentido de unidad en la defensa de los intereses de la colectividad. En una sociedad responsable los partidos deben primar los intereses del medio social por encima de los suyos propios. Las discrepancias deberían dejarse para el debate previo, pero cuando ya se adopta una resolución democrática por una mayoría parlamentaria sería importante que se asumiera incluso desde la discrepancia. Las divisiones general desconfianza y ello provoca que se ahonde en la crisis.

Julien Benda (La traición de los intelectuales)

El intelectual moderno ha empezado a mancillar el sentimiento de lo universal no sólo en beneficio de la nación, sino también en beneficio de la clase. Nuestra era habrá conocido moralistas que venían a decir al burgués (o al mundo obrero) que, lejos de querer atenuar el sentimiento de su diferencia y de sentirse en su identidad de naturaleza, tenían que esforzarse por sentir esta diferencia en toda profundidad, en su carácter totalmente irreductible; que este esfuerzo es bello y noble, mientras que cualquier voluntad de unión es aquí signo de bajeza y cobardía, al mismo tiempo que flaqueza espiritual. Es, como sabemos, la tesis de las Réflexions sur la violence, exaltada por toda una pléyade de apóstoles del alma moderna. Hay en esta actitud de los intelectuales una novedad indudablemente más singular todavía que la que atañe a la nación. En cuanto a las responsabilidades de este enseñanza y al incremento del odio, desconocido hasta ahora, que aporta a cada clase para violentar a su adversario, se les puede medir, por lo que se refiere a la clase burguesa, con el fascismo italiano y, en cuanto a la otra, con el bolchevismo ruso.
[---] Señalemos otra forma, muy digna de atención, de esta exaltación del particularísimo por parte de los intelectuales: la exaltación de las morales especiales y el desprecio de la moral universal. Sabemos que, desde hace medio siglo, toda escuela, no sólo de hombres de acción, sino también de graves filósofos, enseña que un pueblo debe hacerse una concepción de su derechos y de sus deberes inspirada en el estudio de su genio especial, de su historia, de su posición geográfica, de las circunstancias particulares en las que se encuentra, y no en los postulados de una supuesta consciencia del hombre de todos los tiempos y de todos los lugares; que una clase debe construirse una escala del bien y del mal determinada por el examen de sus necesidades especiales, de sus objetivos especiales, de las condiciones especiales que la envuelven, y dejar de cargar con sensibilidades sobre la <<justicia en sí>>, la <<humanidad en sí>> y otros <<oropeles>> de la moral general. Asistimos hoy con Barrés, Maurras, Sorel, incluso Durkheim, a la quiebra total en los intelectuales de esta forma del alma que, Platón o Kant, pedía la noción del bien en el corazón del hombre eterno y desinteresado. El ejemplo de Alemania en 1914 nos mostró a dónde conduce esa enseñanza que invita a un grupo de hombres a instituirse como único juez de la moralidad de sus actos, a qué deificación de sus apetitos, a qué codificación de sus violencias, a qué tranquilidad en la ejecución de sus planes. Quizá también llegue a darse en toda Europa con el ejemplo de la clase burguesa; a menos que, al volverse sus doctrinas en su contra, no acontezca con el ejemplo del mundo obrero.

Fernando Vallespín Oña (La mentira os hará libres) Realidad y ficción en la democracia

Una de las explicaciones que se han buscado a esta tendencia a blindarse en la propia opinión nos la encontramos magistralmente expuesta en un autor que ya no es apenas leído, aunque fuera un icono intelectual a finales de los años sesenta y primeros de los setenta. Me refiero a Theodor W. Adorno, uno de quienes -junto a Max Horkheimer y Herbert Marcuse, sus compañeros de la escuela de Fráncfort- antes comprendieron la dinámica de la nueva sociedad de masas. Su reflexión, a los efectos que aquí nos interesa, se contiene en un pequeño trabajo, <<Opinión, locura, sociedad>>, donde atribuye esta propensión a afirmarse en la opinión a un impulso narcisista. <<Quien tiene una opinión sobre una cuestión que no está todavía resulta (...) tiende a instalarse en esta opinión o, dicho en el lenguaje del psicoanálisis, a cargarla con emociones>>. La opinión deviene en su <<propiedad>>, se convierte en un componente de su persona, en una parte de su yo, de tal forma que todo lo que parezca amenazarla o debilitarla se percibe como un daño propio. Y esta predisposición a la autoafirmación nos dotaría de una especial astucia para defender hasta lo más disparatado. Aquí funcionaría así un mecanismo de racionalización, <<la razón al servicio de la sinrazón>> como diría Freud, que <<ayuda a la opinión y la endurece hasta el punto de que no se puede modificar ni se puede ver su absurdidad>>. El yo se moviliza en su propia defensa y para ello instrumentaliza todo el baraje de recursos racionales o supuestamente racionales. Y estas opiniones <<endurecidas>> emocionalmente no parecen ser propicias para ponerse en juego en una argumentación. ¿Cómo puede convencerse a alguien de la racionalidad u oportunidad de algo si no está listo para abandonar a preori su predisposición previa?. Nuestro interlocutor debe estar al menos predispuesto a escuchar, que es justo lo que no va a hacer si no quiere <<contaminarse>> por las opiniones de los otros.
En una sociedad como la nuestra, tan profundamente individualista y tan cargada de narcisismo -y esto no le dio tiempo a verlo a Adorno, aunque sí supo intuirlo- las opiniones propias son parte del aparataje con el que el sujeto afianza su subjetividad, con el que se <<etiqueta a sí mismo>> y busca diferenciarse de los otros a los que a la vez precisa como confirmación de lo que es. Erich Fromm, otro testigo de los tiempos en que se comenzaba a afirmarse esta tendencia, conecta esta idea con la presión hacia la mercantilización de la persona. El objetivo del sujeto ya no es la felicidad, nos dice, sino hacerse <<vendible>>, entrar en un mercado en el que los individuos compiten por ver quién destaca más por cualquiera que sean sus atributos. Las <<personalidades se ofrecen a la venta>> igual que cualquier otro bien de consumo. Dondequiera que se desenvuelva, la necesidad que tiene es la misma, <<ser demandado>>. No ya sólo por las capacidades de las que dispone para ser competitivo en su especialidad o trabajo, sino por su personalidad. Y ésta se afirmará o no en función de qué tan elevado sea su valor de mercado. <<Dado que el éxito depende en gran manera de cómo vende su personalidad, uno se experimenta a sí mismo como una mercancía; o, más bien, simultáneamente como el vendedor y el bien que se pone a la venta>>. Esta personalidad proyectada hacia los demás subvertiría al final a la <<identidad genuina>>. Ya no tenemos más identidad que aquella que vendemos a los otros, somos lo que ellos han comprado de nosotros.
Lo interesante del caso es que al final acabamos siendo rehenes de aquella parte de nuestro yo que hemos proyectado con éxito. Nuestra individualidad es así, paradójicamente, lo que ya no es nuestro, lo que hemos alineado a los demás y rebota después sobre nosotros como confirmación de lo que somos; devenimos en dependientes del rol -o las opiniones- por las que otros nos han valorado. Para hacernos más gráficas las consecuencias de esta idea, Fromm se vale del personaje de Peer Gyunt de Ibsen, quien al buscar la esencia de su ser acaba descubriendo que éste es como una cebolla, un mero conjunto de capas que después de ir pelándolas observa que carecen de núcleo que las sostenga.
Esto que en tiempos de Fromm se veía como una patología de la sociedad mercantil es celebrado hoy como el no va más. La consigna es brand you self, que literalmente significa <<crea una marca de ti mismo>>, conviértete en alguien con valor de mercado, aprende a saber venderte. El sujeto es lo que es por lo que vale para otros y debe perseguir activamente su originalidad, lo que lo hace especial y digno de ser demandado. Hay incluso una nueva especialidad, la egonomía, dirigida a facilitar que las personas expresen su unicidad, la posibilidad de que sus elecciones sean personalizadas. Se manifiesta sobre todo en bienes de consumo que ya no se ofrecen en serie a compradores potenciales; cada cual puede adaptarlos a las peculiaridades con las que le apetece adornarse. Y eso vale tanto para los complementos de un automóvil como para la forma en la que bebemos el gin-tonic o cómo nos gusta el café, y si no que se lo digan a Nestlé, que con las variedades que presenta con su marca Nespreso ha conseguido personalizar lo que antes, como bien saben los camareros, se limitaba a establecer meras diferencias en el juego entre leche y café.

Hans-Georg Gadamer (Arte y verdad de la palabra)

Las bellas letras se llaman <<bellas>> porqué no están referidas al uso ni tampoco, por tanto, a las consecuencias inmediatas de la acción. Se trata del antiguo concepto de *kalón y de artes liberales. Incluso en el caso del <<saber>> puede tener también vigencia la libertad frente a lo útil y lo utilizable y, por consiguiente, lo kalón. Lo que define enteramente el concepto de literatura es que no es literatura de consumo.
Respecto de estas cuestiones, quisiera considerar cuáles son las repercusiones necesarias de este concepto estricto, <<eminente>> de literatura, que llegan al extremo de plantear una suerte de exigencia. Escribir no es, en este caso, simplemente poner algo por escrito, para uno mismo o para otro, sino verdadero escribir que <<crea>> algo para un lector con quien ya se cuenta o para otro a quien hay que seducir. Quien hace esto, es escritor en el sentido propio de la palabra.Tiene que tener la capacidad de <<escribir>>, es decir, de compensar, mediante su estilo, todo lo que en el intercambio lingüístico inmediato hay de coloración emocional, de gesto simbólico, entonación, modulación, etc. Un escritor se mide por su capacidad de lograr, al escribir, la misma fuerza lingüística que hay en el intercambio inmediato de palabras, de hombre a hombre, o quizás una fuerza mayor. Pues, en el caso de la poesía, la fuerza lingüística está tan intensificada que el lector queda apresado permanentemente. Sabemos adónde conduce esto: a un arte del lenguaje que dota de fuerza lingüística a lo escrito. Lo que de tal modo se lleva a efecto es literatura. Lo que esto significa está claro. Con ello, la vinculación entre lenguaje y escritura que se lleva a cabo en la lectura alcanza la máxima profundidad.

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Tal como ha demostrado Max Weber, la burocratización es el destino propio de nuestra civilización. Esto es una gran verdad, y su significado se hace cada vez más evidente. Precisamente se evidencia también dentro de los dominios del mundo académico y de sus tareas que, junto con los medios de comunicación de masas, las escuelas y todo lo ligado a ello, forman una unidad interna, orgánica. De lo que se trata sobre todo es de liberar el lenguaje en sus posibilidades creadoras y de alcanzar un entendimiento.
Esto no se puede lograr mediante meras instituciones, sino sólo con el intercambio vivo de ideas, y por eso el pluralismo en el que vivimos posee un significado verdaderamente productivo. Esto vale en todos los ámbitos; por ejemplo, en la manera en que surgen estilos arquitectónicos o modas de vestir, o en el mundo de las formas en el que nos movemos permanentemente en la literatura o en el arte o en otros campos. Asimismo cada obra poética, cada obra de arte es siempre otra cosa, es diferente de un modo abiertamente desafiante y exige siempre de nuevo nuestra respuesta.
Éste es el punto de vista desde el que contemplo la tarea de la filosofía de nuestro tiempo. El mundo pluralista en el que nos encontramos es como la nueva Babel. Pero este mundo pluralista contiene tareas, que consisten no tanto en la programación y planificación racionalizadoras cuanto en la salvaguardia de los espacios libres de la convivencia humana, incluso por encima de lo extraño. El lenguaje tampoco es lo que solemos denominar lenguaje periodístico, en el cual cualquiera se percata de que esto ya no es propiamente una lengua, sino un simple trabajo informativo que adquiere su valor y su necesidad como formación de opinión, pero que no puede sustituir al propio pensamiento y al intercambio vivo de ideas en que consiste el diálogo.


*Kalón en griego, aquellas cosas cuyo valor es evidente por si mismo.

Lee Eisler (Russell) Respuertas a preguntas fundamentales sobre política, sociedad, cultura y ética

¿Qué debería enseñarse junto con la ciencia?

Una dictadura de hombres de ciencia sería muy pronto horrible. La habilidad sin sabiduría puede ser puramente destructiva, y es muy probable que se revelara así. Aunque sea sólo por esta razón, es de gran importancia que quienes reciben una educación científica no se limiten  a ser científicos, sino que posean cierta compresión de esa clase de sabiduaría que sólo puede impartir, si es posible tal cosa, la vertiente cultural de la educación.
La ciencia nos permite conocer los medios para cualquier finalidad elegida, pero no nos ayuda a decidir qué fines debemos proponernos. Si usted desea exterminar a la especie humana, le mostrará cómo hacerlo. Si desea que la especie humana sea tan numerosa que todos estemos al borde de la hambruna, le ensenará el modo de lograrlo. Si desea asegurar una prosperidad adecuada para toda la especie humana, la ciencia le dirá lo que debe hacer. Pero no le dirá si uno de esos fines es más deseable que otro. Tampoco le ofrecerá esa comprensión instintiva de los seres humanos que es necesaria para que sus medidas no provoquen una violenta oposición que sólo una tiranía feroz podrá aplastar.
La ciencia no puede enseñarle a tener paciencia ni a ser solidario, no puede facilitarle una percepción del destino humano. Estas cosas, en la medida en que puede enseñarlas la educación formal, surgirán con más probabilidad del aprendizaje de la historia y la gran literatura.

¿Cómo definir el fanatismo?

Un hombre es un fanático si cree que una cuestión determinada es tan importante que supera a todo lo demás. Por poner un ejemplo, supongo que a todas las personas buenas les repugna la crueldad hacia los perros. Pero si usted pensara que la creueldad hacía los perros es tan atroz que no hay ninguna otra comparable, sería un fanático.

¿Qué es un librepensador?

Para ser digno de ese nombre, el librepensador debe estar libre de dos cosas, la fuerza de la tradición y la tiranía de sus propias pasiones. Nadie está totalmente libre de ninguna de las dos.
Lo que caracteriza al librepensador no son sus crencias sino las motivaciones para sostenerlas. Si las sostiene porque de joven sus mayores le dijeron que eran ciertas, o porque si no lo hiciera se sentiría desdichado, su pensamiento no es libre. Pero si las sostiene porque, tras pensarlo a fondo, observa que las prueblas se inclinan en su favor, entonces su pensamiento es libre, por muy singulares que puedan parecer sus conclusiones.
No estar sometido a la tiranía de la pasión es tan esencial como no estar influido por la tradición. El marido celoso que sospecha sin motivos fundados que su esposa le es infiel, y el optimista complaciente que se niega a sospechar de ella cuando la evidencia es abrumadora, permiten por igual que la pasión esclavice su pensamiento. Ni uno ni otro piensan libremente.

¿Cuál es la verdadera prueba de la tolerancia?

El amante de la libertad sólo se pone verdaderamente a prueba con relación a cosas que le desagradan. Tolerar lo que te gusta es fácil. La tolerancia de lo que te desagrada es lo que caracteriza la actitud liberal.

Franz Kafka (Carta al padre)

Mi única preocupación era yo mismo; mas esta preocupación tomaba formas distintas. Una de ellas, por ejemplo, era la hipocondría. Se inició muy pronto. Cada tanto me invadía un cierto miedo por la digestión, la caída del pelo, una desviación de la espina dorsal, etc. Este miedo aumentaba en matices innumerables, hasta que terminaba concretado en una enfermedad verdadera. No obstante, como no tenía ninguna seguridad, como esperaba que cada instante me confirmase nuevamente mi existencia y carecía de nada que fuese propio de un modo definitivo, exento de duda, mío, establecido, evidente para mí, como en realidad era un hijo desheredado, también lo más próximo: mi cuerpo se tornó para mí incierto. Crecía, le hacía larguirucho  sin saber qué hacer con mí altura. La carga era demasiado agobiante. La espalda se doblaba. No me atrevía casi a moverme, a hacer ejercicio, y me convertí así en un ser endeble. Todas las funciones que aún se cumplían, la digestión, para citar una, me llenaba de asombro, como si se tratase de un milagro. De esta manera quedaba libre el camino hacía la hipocondría, hasta que con los esfuerzos sobrehumanos de mi ansia por casarme (después me referiré a esto), la sangre me surgió de los pulmones. Seguramente fue causa de ello, en su mayor parte, el piso del Schönbornpalais, que necesitaba solamente porque lo creía imprescindible para escribir, hasta el punto de que también este asunto debe ser mencionado aquí. Debo decir que mi situación no había sido provocada por un abuso en el trabajo, como siempre has creído. Durante años, con una salud óptima, los pasé haraganeando en el sofá más tiempo que tú en toda tu vida, incluyendo tus enfermedades.
Si me iba corriendo de tu lado con aspecto de muy ocupado, lo hacía generalmente para ir a echarme en mi habitación. Así que el balance de mi rendimiento tanto en la oficina (donde la pereza, aunque no suele llamar demasiado la atención, era disimulada en mí por la timidez) como en casa es mínimo: si pudieras formarte una idea de él, quedarías espantado. Es posible que no tengas tendencia a la pereza, pero nada había que hacer para mí. Dondequiera que viviese, sentía el rechazo, vencido, sentenciado, y si bien luchaba desesperado por huir a cualquier otro sitio, esto no era tampoco un trabajo, porque constituía algo imposible, que con ligeras excepciones, era inaccesible a mis fuerzas.
En tal estado, se me otorgó la libertad para elegir una profesión. Pero ¿era verdaderamente capaz de usar esta libertad? ¿Confiaba en mis solas fuerzas para lograr una verdadera profesión? La medida de mi capacidad la establecías tú, más que cualquier otra circunstancia, más que, por ejemplo, un triunfo externo. Un triunfo me sostenía durante un momento y nada más; por contraste, tu peso me hundía sin tregua. Nunca conseguiría pasar de la primera clase en la Escuela Nacional. Creía estar seguro de ello, y no obstante lo conseguí y me otorgaron incluso un premio, pero el examen de ingreso al bachillerato era imposible que lo superase, y también lo logré: luego siguió el primer curso del Instituto, y tenía la seguridad de que me suspenderían, mas no me suspendieron, y así sucesivamente fui saliendo adelante. Pero no con el resultado de ir aumentado mi confianza, sino todo lo contrario. Siempre tuve la seguridad -y tu gesto de rechazo me proporcionaba una prueba evidente- de que cuanto mayores fuesen mis éxitos, pero terminaría todo.

* Franz Kafka (El desaparecido-América)

Giovanni Sartori (Homo Videns) La sociedad teledirigida

Racionalidad y postpensamiento

El contraste que estoy perfilando entre homo sapiens y, llamémoslo así, homo insipiens no supone idealización alguna del pasado. El homo insipiens (necio y, simetricamente, ignorante) siempre ha existido y siempre ha sido numeroso. Pero hasta la llegada de los instrumentos de comunicación de masas los <<grandes números>> estaban dispersos, y por ello mismo eran muy irrelevantes. Por el contrario, las comunicaciones de masas crean un mundo movible en el que los <<dispersos>> se encuentran y se pueden <<reunir>>, y de este modo hacer masa y adquirir fuerza. En principio va bien; pero en la práctica funciona peor. Y aquí sobre todo entra en juego Internet, que abre un nuevo y gigantesco juego. Pues las autopistas de Internet se abren, mejor dicho, se abren de par en par por primera vez especialmente a las pequeñas locuras, a las extravagancias y a los extraviados, a lo largo de todo el arco que va desde pedófilos (los vicios privados) a terroristas (los flagelos públicos). Y esta apertura es más significativa en tanto en cuanto el hombre reblandecido por la multimedialidad se encuentra desprovisto de elementos estabilizadores sin raíces <<firmes>>. Así pues, aunque los pobres de mente y de espíritu han existido siempre, la diferencia es que en el pasado no contaban -estaban neutralizados por su propia dispersión- mientras que hoy se encuentran, y reuniéndose, se multiplican y se potencian.
Una vez dicho esto, la tesis de fondo del libro es que un hombre que pierde la capacidad de abstracción es eo ipso incapaz de racionalidad y es, por tanto, un animal simbólico que no tiene capacidad para sostener y menos aún para alimentar el mundo construido por el homo sapiens. Sobre este aspecto, los especialistas en los medios callan a ultranza y su parloteo sólo nos cuenta la radiante llegada de un <<universo en vertiginosa evolución [...] en el que todo individuo y toda realidad están destinados a disolverse y fundirse. El hombre se ha reducido a ser pura relación, homo communicans, inmerso en el incesante flujo mediático>>. Sí, homo communicans; pero ¿qué comunica? El vacío comunica vacío, y el video-niño o el hombre disuelto en los flujos mediáticos está sólo disuelto.
La verdad -subyacente en los pregoneros de noticias exageradas que la confunden- es que el mundo construido en imágenes resulta desastroso para la paidèia de un animal racional y que la televisión produce un efecto regresivo en la democracia, debilitando su suporte, y, por tanto, la opinión pública.
Hoy más que nunca, la gente tiene problemas, pero no posee la solución a esos problemas. Hasta ahora se consideraba que en política la solución de los problemas de la gente había que reclamársela a los políticos (al igual que en medicina hay que pedírsela a los médicos, y en derecho a los abogados). No obstante, el gobierno de los sondeos, los referendos y la demagogia del directismo atribuyen los problemas a los políticos y la solución a la gente. Y en todo ello, la televisión <<agranda>> los problemas (creando incluso problemas que en realidad no existen, problemas superfuos) y prácticamente anula el pensamiento que los debería resolver.
[...] El problema ha sido el siguiente: el primer lugar, hemos fabricado, con los diplomas educativos, una Lumpenintelligencija, un proletariado intelectual sin ninguna consistencia intelectual. Este proletariado del pensamiento se ha mantenido durante mucho tiempo al margen, pero a fuerza de crecer y multiplicarse ha penetrado poco a poco en la escuela, ha superado todos los obstáculos con la <<revolución cultural>> de 1968 (la nuestra, no la de Mao) y ha encontrado su terreno de cultura ideal en la revolución mediática. Esta revolución es ahora casi completamente tecnológica, de innovación tecnológica. No requiere sabios y no sabe qué hacer con los cerebros pensantes. Los medios de comunicación, y especialmente la televisión, son administrados por la subcultura, por personas sin cultura. Y como las comunicaciones son un formidable instrumento de autopromoción -comunican obsesivamente y sin descanso que tenemos que comunicar- han sido suficientes pocas décadas para crear el pensamiento insípido, un clima cultural de confusión mental y crecientes ejércitos de nulos mentales.

¿Qué ciudadanos?

Nos tenemos que poner de acuerdo sobre la noción de ciudadano. En el sentido literal del término, ciudadano (civis) es quien vive en la ciudad (civitas). En este caso ciudadano es lo contrario de campesino, de quien vive en el campo. Pero esta noción topológica, digámoslo así, de ciudadano no es la que nos interesa. Así como no nos interesa la ciudadanía definida por un pasaporte. Nos interesa, en cambio, la contraposición entre ciudadano y súbdito, y por ende la noción propiamente política de ciudadano. El súbdito es un dominado, el que está aplastado por el poder, el que no tiene ningún poder (de cara a su Señor o Soberano). El ciudadano, en cambio, es titular de derechos en una ciudad libre que le permite ejercerlos. Mientras que el súbdito no cuenta -ni siquiera tiene voz- el ciudadano cuenta: tiene voz, vota y participa, o por lo menos tiene el derecho de participar en la gestión de la res publica.
Pero el ciudadano así definido todavía no es un ciudadano <<demo-potente>> que ejerce el poder personalmente. Esta diferencia pasa en gran medida desapercibida, y sin embargo es una diferencia crítica. El ciudadano de la democracia representativa vota para elegir a las personas que irán a deliberar. En algunas ocasiones (el referéndum) vota también sobre issues, es decir, decide sobre cuestiones. Pero en la democracia representativa el referéndum es un instrumento decisional subsidiario. Si no fuera así, la democracia representativa ya no sería tal y se convertiría, precisamente, en una democracia referenciada, es decir, en una democracia directa.
Esta transición de una democracia indirecta a una directa se presenta como una transformación de estructuras. Pero es mucho más que esto. Porque postula una concomitante transformación del ciudadano. El ciudadano al que sólo, o sobre todo, se le pide que elija un representante, es sustituido por un ciudadano reforzado, un hiper-ciudadano, al que se le pide que sea un juez de méritos, un ciudadano que decide sobre el mérito. La teoría de la democracia directa presupone, por tanto, la transformación del ciudadano puro y simple en el hiper-ciudadano que debe -debería- conocer las cuestiones sobre las que decide y ser en cierta medida competente en las materias asignadas a su competencia. Sobre este presupuesto -que por lo demás es una condición necesaria- la teoría de la democracia directa es majestuosamente latitante. Pero el hecho sigue siendo que sin el hiper-ciudadano una democracia directa no puede funcionar (o se hace muy disfuncional).
Miremos a nuestro alrededor. ¿Vemos emerger nuevos ciudadanos que estén a la altura de las nuevas tareas? Seguramente no. Mientras la teoría postula la belleza del <<directismo>> y de la <<democracia continua>> (ya llegaré a ella), la realidad está produciendo la desaparición del ciudadano que bien o mal teníamos, es decir, su degradación a hipo-ciudadano. Y seguramente es así, porque es seguro que el homo videns se traduce en un ciudadano que cada vez sabe manos de los asuntos públicos, es decir, de los asuntos que le habilitaban para la ciudadanía.

* Giovanni Sartori (La carrera hacia ningún lugar)

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