Rüdiger Safranski ¿Cuánta verdad necesita el hombre? Contra las grandes verdades

La metafísica totalitaria pretende adaptar la realidad a sus terribles y maniqueas imágenes. Cualquier posición a esa adaptación no brinda la ocasión de la duda -en la metafísica totalitaria no caben refutaciones-, se vuelve más bien motivo de enconada enemistad: ha de ser destruido para que el verdadero acontecer histórico pueda seguir su curso sin que lo molesten. No fue pues una paranoia individual, sino un corolario de la metafísica totalitaria, el hecho de que Hitler, durante sus últimos días en el búnker bajo la cancillería, expresara el convencimiento de que el pueblo alemán, al no demostrar su valía, merecía parecer.
La metafísica totalitaria no se limita a interpretar el mundo con ayuda del esquema maniqueo amigo/enemigo; dicho esquema se aplica también a la posición que pueda adoptarse ante ella como teoría: o te conviertes a la causa, o eres su enemigo.
La metafísica totalitaria también se arroga la capacidad de explicar por qué determinadas personas no pueden creer en ella: su juicio está ofuscado por motivos raciales o de pertenencia a una clase social. Desde el fascismo biologista el remedio pasa por la <<higiene racial>> o por la destrucción física de <<la otra especie>>. El pensamiento estalinista conoce en cambio el medio para lograr la reeducación política y de clase: el pequeñoburgués puede llegar a alcanzar el punto de vista del proletariado. Si bien, en el estalinismo también hay una predisposición al exterminio físico. Valga como ejemplo el caso de los jemeres rojos en Camboya, que ejecutaron a hombres estigmatizados como <<intelectuales burgueses>> por llevar gafas y no tener callos en las manos.
La metafísica totalitaria atrapa a sus adeptos en las imágenes del mundo que despliega. No sólo pretende captar el todo, también pretende captar a todos los hombres. 
La metafísica totalitaria promete al hombre una totalidad compacta e indisoluble. Le otorga la seguridad de una fortaleza, sin vanos ni aspilleras, erigida por miedo al campo abierto de la vida, al riesgo de la libertad humana, que siempre conlleva inseguridad, soledad, distanciamiento.
Tomando como ejemplo al antisemita, Sartre describió como sigue el prototipo de metafísico totalitario:

Es un hombre que tiene miedo. No de los judíos, [sino] de sí mismo, de su libre voluntad, de sus instintos, de su responsabilidad, de la soledad y de cada cambio, del mundo y del hombre [...]. El antisemita quiere ser un peñasco inmovible, un arroyo fluente, un rayo devastador; cualquier cosa excepto un hombre.

La metafísica totalitaria constituye la perversión de un pensamiento universalista: ayuda al hombre a desembarazarse de su precaria unicidad y pone a su disposición imágenes y representaciones en las que pueda sentirse parte integrante de un todo, en reñida oposición a aquellos que no pertenecen a éste. El significado de esta oposición es evidente: el sentimiento de la propia totalidad, bien observado, no es más que el resultado del retroceso del ataque dirigido a los otros, a lo ajeno.
El metafísico totalitario tiene que destruir la morada ajena para poder sentirse como en casa. La vida en libertad supone para él una exigencia que no puede afrontar. Busca cobijo en la seguridad frente a lo abierto y lo extraño. Aunque la estrategia que emplea pata volver al hogar pasa por reducir a cenizas la tierra. Su verdad consiste en la destrucción tanto del propio ser-otro como del ser de otro.  Büchner proclama en su Dantón: 

Cuando nos crearon hubo un error, algo se nos amputó, no se me ocurre cómo podemos llamarlo, y tampoco vamos a arrancárselo al vecino de las entrañas, ¿a qué andarse reventando cuerpos?

El metafísico totalitario sólo puede sentirse pleno si destruye en los otros aquello que pueda recordarle que algo le falta, que su vida nunca podrá ser algo completo, que una parte de ella siempre está lejos, en lo extraño.

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<<Cada cual constituye en sí la humanidad>>, afirmaba Schiller. Tenía razón: las grandes verdades deben ser personificadas. La política es la negociación del restablecimiento de la paz en el campo de batalla de las verdades, restablecimiento que no puede ser guiado por ninguna verdad transcendente salvo por aquellas que garantice unas condiciones de vida dignas para el hombre. Su contribución capital ha de ser la vigilancia del respeto a las reglas del juego que permiten a cada uno descubrir o incluso inventar su verdad vital. La verdad elemental de la política debería consistir precisamente en esas reglas.
Deberíamos ser tan libre como para poder vivir simultáneamente en dos mundos y poder dar validez a dos ámbitos de verdad separados.
El primer ámbito es, llamémoslo así para simplificar, el cultural. En él se inscriben las invenciones y creaciones individuales así como las interpretaciones del mundo y los grandes proyectos cósmicos; resumiendo: todo aquello que tenga que ver con dar sentido a una existencia carente de él. Dicho ámbito es tan fantasioso, creativo, metafísico, experimental, entusiástico y abismal como siempre ha sido. No ha de someterse a consenso ni ser útil para la sociedad, no siquiera tiene que estar al servicio de la vida. Puede incluso consistir en el deseo de muerte. Todo vale. Si bien, si no se quiere acabar siendo víctima de las propias entelequias, tendrá que mediar la ironía y el distanciamiento, es decir, la libertad.
El otro ámbito de verdad incorpora el reconocimiento de la insuperable alteridad del otro y el respeto por su libertad, por lo que puede denominarse político. Este ámbito de verdad ha de someterse al consenso, debe ser razonable, objetivo, prosaico, pragmático y ha de estar al servicio de la sociedad y de la vida.
El ámbito de verdad cultural puede llegar a ser transcendente, el político está obligado a ser transcendental.
La cultura puede lanzarse en busca de los trágico, del sufrimiento más intenso; la política debe, por contra, partir del principio de eliminación o atenuación del dolor. En la cultura a menudo entra en escena el deseo de violencia; en política debe ser evacuada; la cultura no aspira a la paz sino a la pasión, por el contrario, para la política de la paz es un deber; la cultura anhela amor y salvación, la política se preocupa, en cambio, por la justicia y el bienestar.
Necesitamos las verdades intrépidas de la cultura a la par que las frías y útiles verdades de la política. De no mantener separadas ambas esferas corremos el peligro de padecer una política intrépida o una cultura insípida o, en el peor de los casos, ambas.
Ambas verdades, la cultural y la política, deben permanecer separadas, más no bajo la forma de la división del trabajo. Cada uno debería ser capaz de mantener esa separación, de manejarse en dos ámbitos de verdad. Vivir en dos mundos con distintos ámbitos de verdad; sentir la intensidad de la vida sin renunciar a la arriesgada empresa de vivir en sociedad. En eso consistiría saber vivir.

* Rüdiger Safranski (El mal o el drama de la libertad)
* Rüdiger Safranski (¿Cuánta globalización podemos soportar?)
* Rüdiger Safranski (Romanticismo) Una odisea del espíritu alemán 
* Rüdiger Safranski (Tiempo) La dimensión temporal y el arte de vivir

Josep Fontana (El futuro es un país extraño) Una reflexión sobre la crisis social de comienzos del siglo XXI

LAS POLÍTICAS DE AUSTERIDAD Y LA CRISIS EUROPEA

La persistencia de una <<red de protección>> en las sociedades europeas retrasó de este lado del Atlántico, salvo en Gran Bretaña, una evolución que en los Estados Unidos había tomado fuerza desde los años setenta; pero los efectos de la crisis de 2008 facilitaron que el proceso se acelerase en Europa, donde, como en el caso de España, las hipotecas habían sido concedidas en principio a personas que eran solventes en condiciones normales, pero que dejaron de serlo cuando el impacto de la crisis llegó a provocar un paro del 25 por ciento. En el caso europeo, además, las consecuencias fueron incluso más allá que en los Estados Unidos, tanto en lo que se refiere al control de la política económica por la banca como en lo corresponde a los daños infligidos a la ciudadanía.

La secuencia empezó de manera parecida: especulaciones, crisis, rescate de la banca, empobrecimiento de los trabajadores y de las capas medias, y con la misma fábula destinada a convencer al público de que la culpa era de lo que se había <<malgastado>> en escuelas y hospitales, de manera que correspondía ahora pagar por esos excesos del pasado.
Solo que no era verdad. Era cierto que había habido un mal uso del gasto público, que resultó escasamente productivo; pero no que la deuda pública hubiese sido, como todavía se nos quiere hacer creer, la causa de la crisis de los países del sur de Europa. Un análisis de las cifras de las últimas décadas muestra que los déficits y las deudas de los gobiernos estaban en 2008, al comienzo de la crisis, en un mínimo histórico. El problema lo causó el aumento incontrolado de la deuda privada, como habían hecho los Estados Unidos en 2008, pero de manera todavía más amplia e incontrolada. Krugman muestra que la relación entre el endeudamiento público y el PIB de estos países estuvo mejorando hasta 2007: <<Lo que tenemos en este momento -concluye- es el resultado de la crisis, no de un exceso de gasto público anterior a esta>>. En el mismo sentido se expresa Steve Keen, el economista australiano que fue uno de los pocos que previeron y anunciaron la crisis de 2008, quien ha calificado como <<una insensata fantasía>> que se pretenda culpar de la crisis a la deuda pública, cuando se debe ante todo a una burbuja de deuda privada que acabó estallando.

La deuda pública española, por ejemplo, era baja; pero la privada era, en proporción al tamaño de su economía, una de las mayores del mundo. Una deuda que empezó a partir del dinero que los Landesbanken alemanes prestaron a bancos y cajas de ahorro españoles, que a su vez lo emplearon en conceder créditos para las especulaciones insensatas de los constructores y para las demandas de particulares sin recursos, a los que las propias entidades financieras les estimulaban a endeudarse irresponsablemente.

[...] Lo que los ciudadanos españoles pagan hoy con recortes, paro y sacrificios, son las deudas gigantescas de unas entidades financieras que comprometieron sus recursos en inversiones de riesgo para poder repartir beneficios y comisiones a sus dirigentes y a unos cómplices políticos que primero les dejaron hacer y después aceptaron que fuese el estado quien asumiese el problema de bancos y cajas, pero no el de millares de familias que ha sido desahuciadas en cuanto la crisis engendraras por los especuladores les han dejado sin recursos para pagar las hipotecas.

El paso siguiente en la profundización de la crisis se debió a los propios gobiernos europeos que, cediendo a las presiones de las instituciones que asumían la dirección de la economía (la llamada <<troika>>, integrada por el Banco Central Europeo, el gobierno de la Unión en Bruselas y el Fondo Monetario Internacional) aceptaron las imposiciones de la canciller alemana Angela Markel, que exigía <<poner las economías del continente en la camisa de fuerza de una continuada austeridad fiscal>>, olvidando que la prosperidad de Alemania nacía de haber endeudado al resto del continente, cuando sus bancos fueron a buscar beneficios rápidos en los países del sur, elevaron los precios de sus activos con sus inversiones, y abandonaron después el terreno en busca de nuevos horizontes de negocio.

[[...] Uno de los objetivos más importantes de este asalto a los derechos sociales es el que se refiere al sistema de pensiones. No solo por razones presupuestarias, sino, como dice Gerard Epstein, profesor de la Universidad de Massachusetts en Amherts, para minar el poder de los sindicatos y echar a los trabajadores en manos de los bancos y de los sistemas privados de pensiones. El objetivo general de todas estas medidas, concluye, es destruir el estado del bienestar y convertir sus sistemas de protección en oportunidades de negocio para los bancos.

Philippe Muray (El imperio del bien)

La tiranía cordícola reemplaza muy ventajosamente, creo, a las viejas dictaduras agotadas y a sus dislocadas ideologías. El Consenso ha desplazado al Comunismo sólo porque, por fin, lo realiza. De la misma forma, no se debe sólo a un rasgo de humor descacharrante que el Partido Comunista Italiano, el PCI, acabe de ser rebautizado como PDS. O que el inmundo concepto americano de lo politically correct se abrevie en los medios como PC. La colectivización se da el último retoque, pero en colores y con música. Nos veo a todos muy comunistas, más comunistas que nunca, aunque todavía sea poco demostrable. No comunistas visibles, evidentemente, siniestros gulaguistas de cromo de colores, guepeuistas ensangrentados. No seré yo, que nunca me he mojado en ese charco ni el dedo chico del pie, el que vaya a afligirse por el lastimoso final de los marxistas, aunque en esa historia haya habido, a pesar de todo, en lo recóndito de sus delirios, un poquito de algo simpático, un vago foco de abominación por el cual, de vez en cuando, se escaparon unas modestas nubes que apestaban mala voluntad para con los "poseedores", por ejemplo, los "burgueses", los "ricos", los "pudientes". Pero, en fin, esa gente nunca ha sido mi "familia". No han resistido, hay que reconocerlo, frente a la ascensión de los Cordícolas. Éstos han demostrado que se podía hacer lo mismo, alcanzar las mismas metas gregarias y solidarias, llevar a cabo la misma aniquilación de la idea de propiedad privada de cualesquiera bienes (no sólo los de consumo y los de producción), pero con menos costes y con alegría, lejos de toda perspectiva de desorden, de toda amenaza de baño de sangre. El telecolectivismo filantrópico hereda a la perfección, y con toda suavidad, el despotismo comunista, así como los alardes virtuoso de su edificante literatura, tanto sus pastorales aragonescas como sus idilios eluardianos. 

Cada cerebro es un koljoz. El Imperio del Bien retoma sin modificarlos demasiado no pocos rasgos de la antigua utopía. La burocracia, la delación, una adoración de la juventud que pone la carne de gallina, la inmaterialización del todo pensamiento, la eliminación del espíritu crítico, el obsceno adiestramiento de las masas, la aniquilación de la Historia bajo sus reactualizaciones forzadas, la apelación kitsch al sentimiento contra la razón, el odio al pasado y la uniformización de los modos de vida. Todo ha ido rápido, muy rápido. Los últimos núcleos de resistencia se dispersan, la Milicia de la Imágenes ocupa el terreno a fuerza de sonrisas. En el fondo, de las grandes ideologías colectivistas sólo han caído los capítulos más ridículos (la dictadura del proletariado, en primer lugar). Lo invariante permanece, es gregario, no hay peligro de que desaparezca. La fantasmada del gran retorno de la llama del individualismo, en un mundo de donde se ha eliminado toda singularidad, es por tanto una de esas tartas de crema periodístico-sociológica consoladora que no acaba de divertirme. ¿En qué rincón perdido de este globo idiota? Si todo el mundo pudiera contemplar como yo, desde donde escribo en este momento, los trescientos millones de bueyes que se aprestan, en todo el planeta, a coger sus vacaciones de verano, reflexionaríamos antes de hablar. El individuo no va a volver ahora, si es que existió alguna vez. Salvo como artefacto, claro está. Como robot para zonas peatonales. Como asalariado para pistas de esquí. El otro día salgo de mi casa. Cuando bajo los escalones del metro, veo el titular enorme de un diario: "20 H: ¡FRANCIA SE PARA!" ¡Vaya!, me digo, por fin, ya era hora, también ellos se han dado cuenta... A pesar de todo, me asalta la duda, me acerco al quiosco, nunca se sabe, quizás haya una huelga general, voy a volver a quedarme bloqueado en un tren. Me acerco más. Leo. ¡Descubro entonces que se trata de no sé qué partido de fútbol que todos los franceses, a partir de las ocho de la tarde, supuestamente iban a vivir juntos ante sus aparatos de televisión! "¿FRANCIA SE PARA?" ¿Todo el mundo? ¿De verdad? ¿Toda Francia? ¿Lo creemos? ¿Estamos seguros del todo?

Dos días después, muy de mañana, por la radio, una nueva consigna: "¡Hoy, jornada sin tabaco! ¡Fumadores, es vuestro último cigarrillo! ¡Se acabó! ¡Excomulgados! ¡La OMS somete al planeta a un régimen sin nicotina!

Pero, ¿qué es la OMS? ¿Qué tengo yo que ver con la OMS? ¿Por qué se mete en esto la OMS? ¿Me han preguntado a mí la OMS antes de elegir el color de mis días? ¿He firmado un contrato? Y además, ¿dónde se reúne una OMS? ¿Qué es eso? ¿Una secta? ¿Un consorcio? ¿Un Sindicato del Crimen todopoderoso? ¿Un grupúsculo mundial anónimo? ¿El nombre verdadero del Gran Hermano? Todo el mundo se felicita por haber visto derrumbarse, a lo largo de los años del siglo XX, al Gran Hermano, bajo no pocas máscaras. Verdadero, enorme, sangriento. ¿Y si también él hubiera cambiado? ¿Y si se hubiera convertido en un Gran Hermano amable, distendido y tranquilizador? ¿En un Gran Hermano protector de la naturaleza y también de la salud pública? ¿Saturado de filantropía, repleto de ofertas que no se pueden rechazar e hinchado de proyectos irreprochables? ¿Más colectivista todavía que antaño, pero esta vez en el buen sentido, en el sentido verdaderamente caritativo?

Paul Johnson (Sócrates) Un hombre de nuestro tiempo

¿Cuál es, pues, el propósito de Sócrates? Es preciso comprender que había en sus días, ha habido desde entonces y probablemente habrá en el futuro dos clases fundamentalmente distintas de filósofos. Los primero te dicen qué pensar; los segundo cómo pensar. Sócrates pertenece al segundo grupo, de modo inequívoco, aunque (como ya hemos visto y veremos después) él tenía también sus propias opiniones. Le interesaba la gente, más que las ideas, y anhelaba descubrir cómo pensaba la gente y si se podía animarles a pensar con mayor claridad y utilidad. Sus métodos de interrogar sobre sus temas demuestran, una y otra vez, qué es lo que le importaba. Quería demostrar que casi sobre cualquier tema -por supuesto también con los grandes que tocaba, como la justicia, la amistad, la valentía, la virtud como un todo- las opiniones que escuchaba eran casi siempre defectuosas y a menudo totalmente erróneas. Proponía una cuestión sencilla, obtenía la respuesta habitual y a continuación procedía a mostrar, utilizando posteriores cuestiones que tomaba de un amplio repertorio de ocupaciones, de la historia, tanto humana como natural, y de la literatura, que la respuesta habitual no solo fallaba al no encajar en todas las contingencias implícitas en la cuestión, sino que también contradecía a la razón analítica en su sentido más elevado o incluso al sentido común en su nivel inferior. Sócrates siempre sospechaba de lo obvio, y casi siempre fue capaz de demostrar que lo obvio no era verdadero y que lo verdadero rara vez era obvio. La manera en que lo hizo es la sustancia de la discusión y la vuelve excitante y dinámica. El objetivo era, más bien, enseñar cómo pensar a la gente con la que hablaba y, sobre todo, cómo pensar por ellos mismos.

Por consiguiente, cada sesión encarnaba una lección y el presupuesto subyacente es que la lección se aprende solo cuando el joven (o cualquier otra persona) con el que hablaba puede proseguir discurriendo del mismo modo sobre otro tema, una vez que Sócrates ya no esté dirigiéndole, sonsacándole, regañándole, conminándole y guiándole. Lo que es particularmente liberador respecto de Sócrates, y lo es hoy tanto como en el siglo V a.C., es su hostilidad no solo a la "respuesta correcta", sino el rechazo mismo a que hay una respuesta correcta. El habría sido particularmente opuesto al procedimiento usado en toda clase de formularios burocráticos y cada vez más en exámenes en todos los niveles del sistema educativo, de pedir a la gente que, en lugar de dar su respuesta a una cuestión, examinen varias respuestas y señalen la correcta. Esta negación del pensamiento independiente de los individuos era exactamente la clase de mentalidad a la que se opuso durante toda su vida. Naturalmente, enseñando a la gente, especialmente a los jóvenes (a menudo de familias influyentes), a pensar por sí mismos, Sócrates emprendía un camino peligroso. Atenas fue, la mayor parte del tiempo, una democracia en cierto modo tipo y una sociedad libre o al menos liberal. Pero sus instituciones se apoyaban en el consenso y en algún grado eran precarias, especialmente si el consenso no se conseguía. Una cosa era que la asamblea cambiase de parecer por la retórica. Esto era la tolerancia. Pero si cada individuo pensase por sí mismo, si se le enseñase a desconfiar de la sabiduría recibida e incluso a rechazar la noción de respuesta correcta a cada problema, entonces obtener el consenso, especialmente el consenso legal, se haría muy difícil, cuando no imposible. En mi opinión, esta fue una poderosa consideración que llevó a muchos a criticar las actividades de Sócrates con los jóvenes y, en época de crisis, a su persecución, condena y muerte.

Pero iremos a ello después. Lo que ahora conviene observar es que, incluso en los primeros diálogos, cuando Platón recoge el auténtico, verídico e histórico Sócrates y recuerda con fidelidad lo que dijo, el pensamiento dominante de Platón es que era peligroso enseñar a los jóvenes a ser intelectualmente independientes. Quizá entonces, cuando escuchaba hablar a Sócrates o cuando por primera vez transcribió sus palabras, dominaba ya en la mente de Platón la idea de La República, en estado utópico inmune a dichas amenazas por estar protegido del pensamiento impetuoso y temerario por un poderoso consenso entre los guardianes.

No cabe duda ninguna de que a Sócrates le hubiera disgustado y hubiera desaprobado la república que Platón pretendía traer a la existencia. Ciertamente estos dos hombres eran muy diferentes en casi todos los aspectos; y es una de las grandes paradojas de la historia que se uniesen, uno para descubrir y el otro para fijar por escrito, el comienzo de la verdadera filosofía. 

Stefan Zweig - La lucha contra el demonio (Hölderlin, Kleist, Nietzsche)

EL DON JUAN DEL CONOCIMIENTO

Lo que importa no es la vida eterna, sino la vitalidad eterna.

Kant vive con el conocimiento como quien vive con la esposa; duerme con él, durante cuarenta años, en el mismo lecho espiritual y, con él, engendra toda una generación alemana de sistemas filosóficos, cuyos descendientes viven aún entre nosotros en nuestro mundo burgués. Sus relaciones con la verdad son de un orden puramente monogámico, así como lo son para todos sus hijos intelectuales: Schiller, Fichte, Hegel y Schopenhauer; lo que los arrastra hacia una filosofía es una voluntad de orden; una voluntad muy alemana, objetiva, profesional, para disciplinar el espíritu; en modo alguno demoníaca, sino, al contrario, una voluntad que tiende hacia una sistematización del destino. Sienten el amor a la verdad como un amor hondo, duradero y fiel. Pero ese sentimiento está desprovisto enteramente de erotismo y del deseo de consumir, de dominar, ya a uno mismo, ya a otros; sienten la verdad, su verdad, como una esposa o bien propio del que no han de separarse hasta la hora de la muerte y al que han de ser siempre fieles. Pero en estas relaciones hay algo que huele a doméstico, a casero, y, efectivamente, cada uno de ellos se ha edificado su casa, es decir, su sistema filosófico, para albergar a su amada. Y trabajan con mano maestra el campo de su espíritu, con arado y rastrillo, ese campo que les pertenece y que han conquistado para la humanidad, arrancándolo de la confusión del caos. Cautelosamente van poniendo, cada vez más lejos, los mojones que marcan el límite de sus conocimientos desde el seno de la cultura de su época, y saben aumentar, con su ardor y su trabajo, la cosecha intelectual.

En cambio, la pasión de Nietzsche por saber viene de un temperamento muy distinto, de un lugar que está en las antípodas de lo anteriormente dicho. Su posición frente a la verdad es demoníaca, pasional, vibrante, nerviosa y ávida, nunca se ahíta no se agota, no se para en un resultado y, a pesar de todas las respuestas, sigue preguntando implacablemente, siempre insaciable. Nunca busca la verdad para hacer de ella una esposa, un sistema, una doctrina a los que se deba fidelidad. Todos los conocimientos lo atraen y ninguno lo sujeta. Tan pronto como un problema ha perdido la virginidad, el encanto del pudor, lo abandona sin piedad y sin celos a los que van detrás, como hacía don Juan -hermano suyo por los instintos- con las mille e tre que ya no le interesaban. Pues, como hace toda gran seductor que busca a las mujeres en las mujeres. Nietzsche busca el <<conocimiento cabal>> en los conocimientos aislados, y el conocimiento cabal es algo eternamente imposible, eternamente inaccesible. Lo que martiriza a Nietzsche no es la lucha por el conocimiento, no es su conquista, su posesión, su disfrute, sino la eterna pregunta, la búsqueda, la caza. Su pasión es incertidumbre y no certeza; por tanto, es una voluntad <<vuelta hacia la metafísica>> y que consiste en amour-plaisir del conocimiento; un deseo demoníaco de seducir, de poner al desnudo, de violar cada objeto intelectual; un conocer en el sentido bíblico, donde el hombre <<conoce>> a la mujer y, por decirlo así, descubre su secreto. Nietzsche, eterno relativista de los valores, sabe que ninguno de esos actos de conocimiento, ninguna de esas tomas de posesión, son una verdadera posesión, un conocimiento definitivo, y que la verdad, en su verdadero sentido, nunca se deja poseer por nadie, pues <<quien cree estar en posesión de la verdad, ¡cuántas cosas no deja escapar!>>. Por eso Nietzsche no trata de conservar a su lado la Verdad, por eso no construye nada como refugio intelectual; quiere (o quizá sería mejor decir <<debe>>, pues va forzado por su naturaleza nómada) permanecer siempre sin posesiones, como un Nemrod solitario que pasea sus armas por todos los boscajes del espíritu, que no tiene techo, ni mujer, ni hijos, ni criados, pero que, en compensación, tiene el pleno goce del placer de la caza. Igual que don Juan, no la posesión del placer, ni su prolongación, sino sólo <<los grandes y encantadores instantes>>, sólo le atraen las aventuras del espíritu, aquellos peligrosos <<tal vez>> en cuya persecución uno se enciende y estimula, pero que si se los alcanza nunca sacian; no busca un botón, sino (como el mismo dice en Don Juan del conocimiento) <<el espíritu, el cosquilleo y el placer de la caza o las intrigas del conocimiento, hasta sus más altas y lejanas estrellas, hasta que nada le queda por perseguir, sino los conocimientos perniciosos, como el bebedor que, al final, acaba por beber ajenjo o ácido corrosivo>>.

Stefan Zweig (Erasmo de Rotterdam) Triunfo y tragedia de un humanista 

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