Joan-Carles Mèlich (Lógica de la crueldad)

Hemos sido formados en una cultura en la que se ha fomentado como virtud la crueldad hacia uno mismo. La autodisciplina, la autovigilancia, la autosuperación, el autocastigo, la autohumillación, son virtudes propias de la tradición socrática-platónica que tienen un hondo calado en el cristianismo. Desde esta perspectiva, ante la que Nietzsche se horroriza, somos unos seres despreciables. Nada merecemos delante del Absoluto. Los seres finitos somos minúsculos ante el poder omnipresente y eterno del Creador. Hemos sido formados en una cultura en la que sentirse pecador es lo que está bien, es lo normal. Y lo que es más grave, no hay expiación posible para la culpa, nada podemos hacer para dejar de sentirnos culpables. La culpa no admite enmienda posible.

Es aquí en lugar en el que Nietzsche situará la crueldad, en el meollo de la moralidad, en su núcleo íntimo, en la mala conciencia. Es esa moralidad que hemos internalizado al modo de un sentimiento de culpa la que provoca que no se sienta despreciable, no solo ante los demás sino, lo que es más grave, ante sí mismo.

Hay una idea que se descubre pronto al leer al filósofo alemán: es necesario dejar de pensar la crueldad como violencia hacia los demás. Esta es la visión que algunos quieren vendernos, olvidando otra, más profunda, más terrible, porque la crueldad es otra cosa. Como advierte Nietzsche en el 229 del Más allá del bien y del mal: es necesario cambiar la mirada respecto a la crueldad, es necesario, dice, abrir los ojos y ahuyentar la <<psicología cretina>>, que en otro tiempo pensaba que la crueldad solo surgía ante el espectáculo del sufrimiento ajeno. Para Nietzsche, y esta es tu tesis más innovadora, la crueldad más importante es la que se ejerce contra uno mismo. Esa es la crueldad más terrible., y es la que hemos heredado de la tradición metafísica, del cristianismo. Porque es el advenimiento del Dios cristiano, que para Nietzsche es el Dios máximo al que hasta ahora se ha llegado, también es el que ha provocado este terrible sentimiento de culpa del que no podemos desprendernos.

Este desprecio hacia uno mismo, esa crueldad, es otra forma de nombrar al sentimiento de culpa. El humano es un animal que se ha convertido en culpable. La culpabilidad, y este es un aspecto decisivo que no deberíamos olvidar, no es para Nietzsche algo sustancial al ser de lo humano, sino el resultado de una herencia, de una tradición. Y es esta tradición en la que hemos sido formados la que ha configurado un sentimiento de desprecio hacia uno mismo, porque el culpable se siente despreciable no solo (ni necesariamente) ante los demás sino sobre todo ante sí mismo, y los más terrible es que no puede esconderse ni liberarse de este sentimiento, de este desprecio. La crueldad ha llegado al límite, puesto que no hay defensa posible. La moral que hemos heredado es una moral del deber, y desde el momento en que el deber se instala en el mundo humano surge la deuda. Si debemos algo es que somos deudores, y si somos deudores también somos culpables:

¡Oh demente y triste bestia hombre!

En Nietzsche la cuestión de la culpa es central. Pero también lo es el hecho de que esta conciencia puede deconstruirse,  que, por lo tanto, existe la posibilidad de describir y establecer su genealogía. En sus orígenes, la culpa está ligada a la deuda, y, en último término a Dios. Pero, para Nietzsche, lo terrible del asunto es que resulta imposible liberarse de esta deuda suprema porque es una deuda insaldable. Esto significa que siempre debemos algo a Dios y siempre le deberemos algo. Dios nos ha dado más de lo que podemos devolverle. Ese el el chantaje con el que opera el cristianismo, y esta es la base de su moral y lo que ha generado esa crueldad contra uno mismo, ese sentimiento de culpa del que nos resulta imposible liberarnos. Veamos, por ejemplo, lo que escribe Nietzsche en La genealogía de la moral:

En esta esfera, es decir, en el derecho de las obligaciones, es donde tiene su hogar nativo el mundo de los conceptos morales <<culpa>> (Schuld), <<conciencia>>, <<deber>>, <<santidad del deber>>; su comienzo, al igual que el comienzo de todas las cosas grandes en la tierra, ha estado salpicado profunda y largamente con sangre. ¿Y no sería lícito añadir que, en el fondo, aquel mundo no ha vuelto a perder nunca del todo un cierto olor a sangre y a tortura? (ni siquiera el viejo Kant: el imperativo categórico huele a crueldad...).

Por todo los lados aparece una idea obsesiva: la moral va ligada a la deuda y a la culpa. Mientras haya moral no se podrá renunciar nunca a ese terrible <<olor a sangre y a tortura>>, esto es, a la crueldad que no se dirige únicamente hacia fuera sino también hacia mi interior, porque la ley moral, y en eso tiene razón Kant, está ¡en mí!. El imperativo categórico huele a crueldad porque en él se forjó un siniestro engranaje entre culpa y (auto)sufrimiento. La alegría con la que el filósofo de Königsberg parece recibir la interiorización de la ley se convierte en denuncia y horror en Nietzsche. Para ese, nos encontramos con la herencia de una vieja tradición, la del ideal ascético, un ideal que calumnia a la vida. Pero Nietzsche no se conforma con describir este proceso genealógico. Para él es posible filosofar con el martillo y, por lo tanto, romper con esta tradición. El hombre puede transformarse en superhombre y la crueldad sobre uno mismo puede ser erradicada. El superhombre dirá sí a la vida, afirmará la vida en toda su expresión, en todas sus dimensiones.

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Simone Weil advirtió los límites (y los peligros) de una filosofía personalista. Para ella hay un grave error de vocabulario en el personalismo, y donde hay un error de vocabulario es raro que no lo haya de pensamiento. Según Weil, en cada ser humano hay algo sagrado, pero, en contra de lo que sugieren los personalista, lo que es sagrado no es la persona sino todo lo contrario, lo impersonal. Lo que hay de sagrado en el hombre no es el hecho de que sea persona sino el hecho de que es él/ella, simplemente él/ella. Si en ese hombre que pasa por la calle, dice Weil, lo sagrado fuese su persona, podría sacarle los ojos y no pasaría absolutamente nada. Por eso, Weil nos advierte del peligro de convertir la persona en una categoría moral, en la categoría básica de la moral. Pero, entonces, ¿qué es lo que me retiene a la hora de hacerle daño a otro? Lo que la lógica personalista respondería seguramente sería que es <<su persona>>, o <<su dignidad>>, o <<su humanidad>>. Weil, en cambio, con una lucidez extrema, escribe:

La persona no es lo que proporciona este criterio. El grito de dolorosa sorpresa que infligir un mal suscita en el fondo del alma no es algo personal. No basta con atentar contra la persona y sus deseos para hacerlo brotar. Brota siempre a causa de la sensación de un contacto con la injusticia a través del dolor.

Este breve texto de Weil es capital no solo para desenmascarar los mecanismos crueles de la lógica moral sino para comprobar que la ética -y, más concretamente, una ética de la compasión-, surge como sensibilidad y respuesta al sufrimiento del otro, y no como resultado de un deber metafísico. Prestemos atención a la última frase de Weil en el texto citado: <<[Lo que me detiene de hacer daño a otro] brota siempre a causa de la sensación de un contacto con la injusticia a través del dolor>>. No es ningún principio metafísico lo que evita la crueldad, sino todo lo contrario, son los principios metafísicos los que la hacen posible. En otras palabras, si, como estamos sosteniendo aquí, la moral funciona según una lógica de la crueldad, esto no es consecuencia de que la categoría <<persona>> no ha sido suficientemente desarrollada, sino todo lo contrario, porque lo ha sido demasiado. No nos hemos percatado de la lógica cruel que se oculta en ella. Simone Weil se dio cuanta de que no es esta categoría la que puede ni debe proporcionar un criterio ético, aunque quizá no llegó a sacar las consecuencias de esta posición, puesto que, desde la perspectiva de una lógica de la crueldad, lo cruel no se halla en el contenido de la categoría sino en su funcionamiento. El cualquier caso la tesis de Weil está clara. Recordémosla una vez más: lo que es sagrado, lejos de ser la persona, es lo que en un ser humano es impersonal. Todo lo que en un hombre es impersonal es sagrado, y solo eso.

Stefan Zweig (Amok)

-¿Amok?... Creo recordar que se trata de... una especie de embriaguez entre los malayos.
-Es más que una embriaguez..., es una locura, una especie de rabia humana..., un ataque de monomanía homicida, insensata, que no se puede comparar con ninguna intoxicación alcohólica... Durante mi estancia allí yo mismo estudié algunos casos (cuando se trata de los demás uno siempre es muy sensato y objetivo), aunque sin desentrañar en ninguno de ellos el terrible secreto de su origen... De alguna manera guarda relación con el clima, con aquella atmósfera sofocante y pesada que ataca los nervios como una tormenta, hasta que estallan... Pues bien, el amok... sí, el amok es esto: un malayo, un hombre cualquiera, sencillo y de buena pasta, bebe su brebaje..., está ahí sentado, abúlico, indiferente, abatido..., igual que yo estaba en mi habitación...y, de repente, se pone de pie de un salto, coge su puñal y sale corriendo a la calle..., corre en línea recta, siempre derecho..., sin saber adónde... Todo cuanto se interpone en su camino, hombre o animal, él lo abate con su kris y el delirio de la sangre lo vuelve aún más furioso... Mientras corre le sale espuma por la boca, aúlla como un loco..., pero sigue corriendo y corriendo, no mira a la derecha ni a la izquierda, corre lanzando gritos agudos, con su ensangrentado puñal, siguiendo siempre esa misma y espantosa línea recta... Las gentes de los poblados saben que ninguna fuerza puede detener al loco homicida..., de modo que, cuando lo ven, previenen a los demás con ritos de: <<¡Amok, amok!>>, y todo el mundo huye...pero él corre sin oír, corre sin ver, derriba todo lo que encuentra a su paso... hasta que lo matan de un tiro como a un perro rabioso o cae él mismo, exhausto, echando espuma por la boca...

>>Una vez lo vi desde la ventana de mi bungalow... Fue espantoso... Pero sólo por el hecho de haberlo visto, puedo comprenderme a mí mismo en aquellos días..., porque fue también así, exactamente así, como aquella horrible mirada siempre al frente, sin ver nada a la derecha o a la izquierda, con esa obsesión, me lancé detrás de aquella mujer... No sé lo que hice en aquella disparatada carrera, a una velocidad frenética, todo ocurrió tan deprisa... Al cabo de diez minutos, no, cinco, no, dos..., en cuanto lo supe todo de aquella mujer, su nombre, su dirección, su sino, regresé rápidamente a mi casa montado en una bicicleta prestada, metí un traje en la maleta, tomé algún dinero y me dirigí en mi coche a la estación del ferrocarril... Me fui sin avisar al funcionario del distrito..., sin nombrar a un sustituto, abandoné la casa dejándola como estaba. Los criados me rodearon, las mujeres, atónitas, me hicieron preguntas, yo no les respondí, ni siquiera me volví..., me dirigí a la estación y subí al primer tren que salía en dirección a la ciudad... Sólo una hora después de que aquella mujer hubiera entrando en mi casa yo echaba a perder mi vida y me precipitaba al vacío como un amok...

>>Corría como un loco... Dándome de cabeza contra la pared. Legué a las seis de la tarde..., a la seis y diez minutos estaba en su casa y me hacía anunciar... Era..., usted lo comprenderá..., era la cosa más absurda y más estúpida que podía hacer..., pero el loco homicida corre con los ojos vacíos, no ve dónde corre... Al cabo de unos minutos regresó el criado..., cortés y frío..., la señora no se encontraba bien y no podía recibirme. 

>> Salí tambaleándome... Durante una hora estuve aún dando vueltas alrededor de la casa, obsesionado por la insensata esperanza de que ella saliera a buscarme... Sólo más tarde tomé una habitación en un hotel de la playa y me llevé dos botellas de whisky... Gracias a ellas y a una doble dosis de veronal al fin conseguí dormirme... y aquel sueño pesado y cenagoso fue la única pausa en aquella carrera entre la vida y la muerte.

Marina Garcés (Un mundo común)

El pensamiento como problema y no como solución, como procedimiento absoluto y sin garantías que pone en juego, de manera comprometedora, nuestra relación con un tiempo y con un mundo común: ésta es la cuestión de la filosofía desde sus inicios. Esto es lo que hace de la filosofía un acto de indisciplina radical. No se trata de que sea más o menos crítica o más o menos revolucionaria. La filosofía es un acto de indisciplina o no es. La filosofía no se resume en el contenido de su discurso, en su palabra convertida en pura teoría, sino que es un compromiso con la verdad que se tiene que verificar en el cuerpo de quien la enuncia. En su cuerpo quiere decir: en su inscripción en el mundo, en relación con los otros y con el propio tiempo. La filosofía es una línea de fuga, pero no un refugio. El filosofo no es un sabio separado del mundo, ni un director general que da órdenes desde su despacho. Su palabra es la expresión siempre inacabada de un compromiso desencajado respecto a las representaciones que dominan su propio tiempo. Escribe Merleau-Ponty: <<Obedecer con los ojos cerrados es el principio del pánico y escoger contra lo que comprendemos, el principio del escepticismo. Hay que ser capaz de hacer un paso atrás para hacerse capaz de un verdadero compromiso, que siempre es un compromiso en la verdad>>. Dejarse tocar, ser afectado por el efecto de verdad de nuestras palabras, tiene que ver con esta relación entre el paso atrás y el compromiso. Dejarse tocar no es entregarse sin condiciones, no es una afirmación sin reservas. Es un arte de la distancia capaz de encontrar la medida más justa de proximidad.

La filosofía es un uso de la palabra que afecta, así, la vida de quien la pronuncia y de quien se tropieza con ella. Por eso es un arte corruptor: corruptor de almas jóvenes. Sócrates tuvo que morir. <<Quien ha pensado lo más hondo, ama lo más vivo>>, escribió Hölderlin refiriéndose al amor de Sócrates por el joven y atolondrado Alcibíades. Ese amor, corporal y erótico, no era una debilidad de hombre maduro. Era la máxima expresión de la fuerza de afectación del pensamiento. Se ha escrito mucho sobre el amor platónico y sus formas de sublimación, pero para poner en palabras los efectos de esta afectación del pensamiento y su dimensión primariamente corporal, nada mejor que escuchar las palabras del propio Alcibíades relatando los efectos que produce en él la presencia de Sócrates:

... cada vez que alguien te escucha a ti o a otro pronunciando tus palabras, aunque el que hable sea muy mediocre, ya te escuche una mujer o un muchacho, quedamos estupefactos y posesos. (...) Cuando lo escucho, mi corazón, mucho más que el de los agitados por el arrebato de los coribantes, salta y se me derraman lágrimas por obra de las palabras de éste. En cambio, al escuchar a Pericles y a otros buenos oradores, yo estimaba que hablaba bien, pero no me provocaban ninguna emoción semejante, ni me alma se sentía alborotada ni se irritaba pensando que se hallaba en estado de esclavitud, mientras que por obra de este Marsias (músico con el que está comparando a Sócrates) muchas veces me he visto en un estado tal que me parecía que no podía seguir viviendo en las circunstancias en que estoy.

Palpitaciones, lágrimas y emoción que son el estado físico de alguien que siente unos efectos únicos de la palabra sobre su propia vida: la revelación de su estado de esclavitud y la necesidad de vivir de otra manera. Estas manifestaciones físicas no son de éxtasis estético ante un buen orador, ni la conversión ante la fuerza de la palabra revelada. Son las convulsiones de un cuerpo expuesto a la necesidad de su propia emancipación, a través de las palabras y la presencia amada de otro. Pero sigue Alcibíades describiendo dos sentimientos más que siguen a éste: <<me despreocupo de mí mismo y en cambio atiendo a los asuntos de los atenienses>> y << he experimentado lo que nadie creería que había en mí: el avergonzarme ante alguien>>: el compromiso con los demás y la vergüenza ante la tentación de huir de esa exigencia. Alcibíades, el joven atolondrado, sabe muy bien, porque lo ha sentido en su carne, cuál es el precio de este encuentro único. Termina su intervención con estas palabras:

Así pues, yo, mordido por algo más doloroso [que una víbora] y en la parte que más dolorosa de las que uno puede ser mordido -pues ha sido en el corazón o en el alma- o como sea preciso llamarlo. donde he sido herido y mordido por los discursos filosóficos, que son cosa más cruel que una víbora cuando se apoderan de un alma joven...

Alcibíades ha sido mordido por las palabras de Sócrates y los efectos dolorosos han dejado su alma irreversiblemente alborada. No hay marcha atrás. Alcibíades ya no puede vivir como vivía pero tampoco sabe cómo hacerlo. La mordida ha sido cruel. Soólo que su ida, tal como era, no le vale y se preocupa de cosas que antes no le preocupaban, cosas que tienen que ver con esos atenienses que en otro momento le resultaban indiferentes. Sócrates y Alcibíades son aquí los protagonistas de un amor que libera sin resolver nada, que hace sentir el deseo de emancipación en los latidos del propio corazón, sin tener recetas ni soluciones que cancelen ese deseo.

¿En qué consiste la fuerza de afectación de las palabras de Sócrates? ¿Por qué no son como las de cualquier otro buen orador? Son palabras que, apelando a una razón común, interpelan a cada vida concreta. A la filosofía no le valen las opiniones o los pensamientos privados. Lo había anunciado ya Heráclito: <<Pero, siendo la razón común, viven los más como teniendo un pensamiento privado suyo>>.

Lo que nos dice Alcibíades es que, si bien no todos podemos ser Sócrates, sí escondemos todos un cuerpo-filósofo que puede ser mordido por la víbora cruel. Basta con dejarnos morder, basta con que caigamos en la indecencia de dejarnos tocar, y el combate del pensamiento se desencadena. El cuerpo-filosófico es el que comete el acto de indisciplina de dejarse tocar por el deseo de razón común que resuena en nuestras palabras siempre inacabadas, siempre insuficientes, siempre parciales, siempre mortales. Es un cuerpo cruelmente afectado de deseo que lo único que sabe es que su vida ya no volverá a ser la misma, que ya no podrá vivir en la esclavitud de la opinión privada. Sócrates, el corruptor...

* Marina Garcés ( En las prisiones de lo posible) 

Jorge Semprún (Vivir es resistir)

PRELUDIO

Si hubiera de escoger un título para estas largas conversaciones, recurriría gustoso a mi antigua fórmula La escritura o la vida, pero en este caso sin contraposición: <<La escritura y la vida>>.

Para resumir su contenido, lo único que me viene a la mente son dos hermosísimas frases, una de Scott Fitzgerald y la otra de Kafka.

La de Kafka es compleja: <<En el combate entre tú y el Mundo, secunda al Mundo. Viene a ser lo que sucedió. El Mundo ha invadido mi infancia, mi juventud, pero hubiera podido perfectamente dejarlo a un lado, terminar la khâgne o presentarme a la cátedra de filosofía. No habría sido vergonzoso. Al fin y al cabo quería ser <<filósofo>>.

La otra frase, de Fitzgerald, es más significativa, y al mismo tiempo más fácil de entender y de explicar. A mi juicio, es la más hermosa definición de la dialéctica. Desde ese punto de vista, Mao no es nada comparado con Fitzgerald.

Éste dice en sustancia que lo propio de una auténtica inteligencia es que es capaz de funcionar con ideas contradictorias: <<Así, habría que comprender que las cosas no tienen remedio y sin embargo estar decidido a cambiarlas>>.

Ésa es para mí la definición absoluta de mi punto de vista actual. Saber que las cosas no tienen solución, pero que no obstante hay que tomar la determinación de cambiarlas. No es en absoluto una moral de masas. La solución es individual. Pero, como dice Kafka, hay que secundar lo que sucede, hay que ponerse del lado del mundo, del movimiento, de los cambios. Puede hacerse una u otra cosa, incluso también no hacer nada.

Si tuviera que limitarme a una sola cita -con el evidente riesgo de esquematismo que conlleva siempre semejante elección- para resumir mi moral personal, elegiría la de Francis Scott Fitzgerald, americano, célebre, decadente, apasionado por la literatura... Por supuesto, podría parecer extraño privilegiar tal epitafio, porque puede contradecir lo que puede saberse de mis lecturas, de mis pasiones políticas y de mi filosofía. Y sin embargo, esa frase encarna lo que deseo afirmar realmente porque es muy dialéctica, para retomar ese concepto desacreditado e incluso malogrado, por el uso que de él han hecho los estalinistas.

Es una frase hermosísimas. Desde luego, no permite movilizar a las masas. No se puede movilizar a nadie por tal o cual causa, aunque sea justa, proclamando: <<Las cosas carecen de esperanza, pero aun así hay que luchar>>. Pero suena como una moral individual de la resistencia. Resistencias a la Ocupación, al fascismo, a las dictaduras, cualesquiera que sean los colores políticos, pero también a la vida cotidiana, a su vulgaridad, y a todas las derivas restrictivas de la vida democrática. <<Habría que comprender que las cosas carecen de esperanza y sin embargo estar decidido a cambiarlas>>. Vieja moral de la lucha: aunque no se logre la victoria, hay que mantenerse vigilante y poner en juego todo su peso de hombre comprometido por la justicia y la paz. Luchar, escribir, ésa es mi vida.

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Si tuvieras veinte años ahora, ¿con qué futuro soñarías, si hubiera que construirlo todo? ¿De qué mundo querrías ser actor situándote a los veinte años en 2010?

Me gustaría ser actor de la transformación, de la reforma del mundo. Es lo que intentado ser siempre, tanto a los ochenta como a los veinte años. La experiencia y la voluntad revolucionarias del siglo XX han quedado marcadas notoriamente por el comunismo. Pero el hecho de que esa experiencia haya fracasado, y de forma sangrante, tampoco hace que sea aceptable y justa la sociedad actual. Esta sociedad es intolerable para una buena parte, por no decir la mayoría de los ciudadanos del mundo. Desearía reformarla, mejorarla, si tuviera veinte años, como sigo deseándola a pesar de mi edad avanzada.

Dicho eso, la diferencia radical se sitúa en torno a la cuestión del comunismo. Salta a la vista hoy en día que esa batalla por una sociedad más aceptable y más justa no puede librarse bajo las banderas de dicha ideología. Hay que buscar otras fórmulas, lo cual es demás una de las dificultades actuales para la izquierda. Ya no hay un camino elaborado, listo, del mismo modo que durante decenas de años pareció que el comunismo iba a ser el camino de la revolución. Hay que inventar los métodos, buscar compañeros de batalla. ¡No es empresa fácil! Seguramente son numerosos, pero no los conocemos, no se expresan abiertamente en los diferentes partidos. La voluntad solidaria, en cambio, sigue estando ahí, por fortuna. Si tuviera veinte años actualmente, me habría afiliado tal vez a una ONG humanitaria, incluso a una OGN más radical que buscara oponerse a tal o cual aspecto de la mundialización. En términos generales, creo que por definición, y pese a la experiencia de la Resistencia, no me habría afiliado a una organización belicosa que predicase la lucha armada. Pero es un aspecto accesorio. Actualmente no pertenezco a ninguna ONG, pero apoyo de vez en cuando ciertas iniciativas. Actúo menos, pero siempre un poco con el mismo objetivo: intentar hacer soportable una sociedad que es insoportable para una parte de nuestros ciudadanos.

En lo que hace al aquí y ahora, amén del fracaso del comunismo, debe tenerse en cuanta otro factor. Durante los años 1930 y 1950, los de los grandes compromisos, la mediación se realizó a través del partido. Se estaba afiliado, o se era compañero de viaje, pero la referencia era el comunismo. Gramsci, gran marxista italiano muerto en la cárcel, perseguido por Mussolini, hablaba de la necesidad de ser <<intelectuales orgánicos de la clase obrera>>. En nuestros días, un intelectual no puede aceptar ya la mutilación del pensamiento libre que supone la afiliación formal a un partido, sobre todo en el aparato del partido comunista. Un poco en plan de broma, un poco por provocación, diría que contrariamente a lo que opinaba Gramsci, actualmente debemos felicitarnos de ser intelectuales <<inorgánicos>>. Nuestra referencia ya no es el partido comunista sino otra forma de compromiso más directa, menos mediatizada por los partidos. 

En definitiva, para mí, español, esa diferencia entre orgánico e inorgánico resulta más fácil de captar, porque los teóricos del franquismo decían que la democracia parlamentaria, es decir, aquella a la que aspirábamos, era una <<democracia inorgánica>>, mientras que la dictadura del franquismo era una <<dictadura orgánica>>. De modo que prefiero sin duda alguna lo inorgánico de la democracia en este sentido. Los intelectuales orgánicos son para mí intelectuales libres, mientras que los intelectuales orgánicos ya no lo son.

Por supuesto, es menos fácil, porque, en otros tiempos, se podía disfrutar del confort de la multitud en derredor. Se disfrutaba de una suerte de fraternidad, de unión, con una inmensa minoría de gente. Estoy traduciendo unos pasajes españoles, porque es una expresión de un poeta español que decía que se dirigía a la <<inmensa minoría>>. Y así, la inmensa minoría de gentes de izquierdas, de los comunistas, constituía una referencia fraternal. Hoy en día estamos con mucha más frecuencia solos. Tenemos amigos, descubrimos colegas, compañeros de pensamiento en círculos muy distintos... Pero estamos mucho más solos y mucho menos seguros de nosotros mismos.

Geoff Dyer (Pero hermoso) Un libro de jazz

Había que ver a Monk para escuchar su música como es debido. El instrumento más importante del grupo -cualquiera que fuera la formación- era su cuerpo. En realidad no tocaba el piano. Su cuerpo era el instrumento y el piano solo un medio para extraer el sonido de su cuerpo al ritmo y en la cantidad deseados. Si lo tapas todo menos su cuerpo, parece que toque la batería, abriendo y cerrando el charles con el pie, cruzando los brazos estirados. Su cuerpo rellena todos los huecos de la música; sin verle suena a que falta algo, pero cuando lo ves, los solos de piano adquieren el sonido denso de un cuarteto. El ojo escucha lo que el oído no oye.

Todo lo que hacía quedaba bien. Se sacaba un pañuelo del bolsillo, lo agarraba y tocaba con él en la mano, sin soltarlo, limpiando las notas que se escapaban del teclado, se secaba la cara con una mano mientras con la otra mantenía la melodía como si tocar el piano le resultara tan natural como sonarse la nariz.

-Señor Monk, ¿qué opina de las ochenta y ocho teclas del piano? ¿Sobran o faltan teclas?
-Bastante cuesta tocar las ochenta y ocho que hay.

Una parte del jazz es la ilusión de espontaneidad, y Monk tocaba el piano como si nunca hubiera visto ninguno. Lo atacaba desde todos los ángulos, con los codos, a hachazos, doblando las teclas como si fueran naipes de una baraja, rozándolas como si quemaran demasiado o tambaleándose a su alrededor como una mujer con tacones... tocándolo fatal en términos de piano clásico. Todo salía torcido, de lado, no como te lo esperabas. Si hubiera tocado Beethoven, ciñéndose escrupulosamente a la partitura, solo su forma de golpear las teclas, el ángulo en que sus dedos tocaba el marfil, lo habría desestabilizado, lo habría hecho balancearse y girar, lo habría convertido en un tema suyo. Lo habría tocado con los dedos extendido, aplanados sobre teclas, con la yemas casi mirando arriba cuando los dedos deberían estar arqueados.

Un periodista le preguntó sobre el asunto, sobre el modo en que golpeaba las teclas.
-Les doy como me apetece.

Técnicamente era un intérprete limitado, en el sentido de que había muchas cosas que no sabía hacer, pero sabía hacer todo lo que quería, su técnica no lo coartaba. Desde luego, nadie más tocaba su música como él (si tocabas bien el piano, te perdías montones de detalles), y en ese sentido tenía más técnica que nadie. Equilibrio: no se le ocurría nada que quisiera hacer y no pudiera.

Tocaba cada nota como asombrado por la anterior, como si cada roce de los dedos en el teclado corrigiera un error y dicho roce a su vez deviniera un error a corregir así la melodía nunca terminaba exactamente según lo previsto. A veces parecía que la canción acababa del revés o que había construido toda ella a partir de errores. Sus manos eran como dos jugadores de raquetbol tratando de pillarse desprevenidos, sus dedos intentaban engañarse continuamente. Pero reinaba una lógica, una lógica exclusiva de Monk: si tocaba siempre la nota más inesperada emergía una forma, un negativo de lo que se esperaba de inicio. Tenías siempre la impresión de que en el centro del tema latía una bella melodía que había salido de espaldas, del revés. Escucharle era como ver a una persona inquieta, te incomodaba hasta que te inquietabas con ella.

A veces sus manos paraban y cambiaban de dirección en el aire. Como si jugara al ajedrez, elegía una pieza, la movía por encima del tablero, dudaba y luego ejecutaba un movimiento distinto al previsto, un movimiento audaz, uno que parecía arruinar toda su defensa sin contribuir en nada a la estrategia de ataque. Hasta que te dabas cuenta de que había refinado el juego:  la idea consistía en obligar al otro a ganar (si ganabas perdías, si perdías ganabas). No era por capricho: si sabías jugar así, el juego normal te resultaba más fácil. Se había aburrido de jugar al ajedrez del bebop habitual.

O podías plantearlo de ora manera. Si Monk hubiese construido un puente, le habría quitado partes consideradas esenciales hasta dejar solo los elementos decorativos, pero de algún modo habría conseguido que la ornamentación absorbiese la fuerza de las piezas sustentantes de tal modo que todo parecía construido alrededor de lo que ya no estaba. El puente no debería aguantarse, pero se aguantaba, y la emoción nacía del hecho de que parecía a punto de derrumbarse igual que la música de Monk sonaba siempre como si fuera a enrollarse sobre sí misma. 

Por eso no era algo caprichoso: con los caprichos no importa nada, los caprichos son para apuestas pequeñas. Monk siempre apostaba a lo grande. Él se arriesgaba, y los caprichos no implican ningún riesgo. La gente entiende por capricho hacer lo que te plazca, pero los caprichos no llegan a tanto. Monk hacía lo que le daba la gana, lo elevaba a nivel de un principio rector con unas exigencias y una lógica propias.

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-Deja de tocar esa mierda, tío. Déjate llevar; si no sabes tocar otra cosa, toca la melodía. Mantén el ritmo todo el rato. Porque no seas batería no significa que no tengas que hacerlo.

Una vez Hawk y Trane tuvieron ciertos problemas para leer algunos pasajes y le pidieron explicaciones a Monk.

-Eres Coleman Hawkins, ¿no?, el tipo que se inventó el tenor. Y tú eres John Coltrane, ¿verdad?, La música está en el saxo, entre los dos deberías poder resolverlo.

Casi nunca nos decía gran cosa sobre cómo quería que tocásemos. Le preguntábamos dos o tres veces y nunca respondía, se quedaba mirando al frente como si la pregunta fuera dirigida a otro, a otra persona, en otro idioma. Así comprendías que le planteabas preguntas cuyas respuestas ya sabías.

-¿Cuál de estas notas debería tocar?
-Cualquiera -dijo por fin- con una voz como un murmullo de gárgaras.
-¿Y aquí? ¿Esto es do sostenido o do natural?
-Sí, uno de los dos.

Se guardaba su música para él, no le gustaba que otros la vieran, nunca se separaba de nada. Cuando salía le gustaba envolverse en el abrigo -el invierno era su estación- y prefería no alejarse demasiado. En el estudio llevaba siempre sus temas en un librito y era reacio a dejárselo ver a los demás, siempre lo devolvía al bolsillo del abrigo al terminar, lo ponía a buen recaudo.

Lev Tolstói (Contra aquellos que nos gobiernan)

¿Qué es una ley? ¿Y qué es lo que da a los hombres el poder de hacer leyes? Existe una ciencia más antigua, más embustera, más confusa todavía que la economía política, cuyos adeptos, en el transcurso de los siglos, han escrito millones de libros -y muy a menudo en contradicción unos con otros- para contestar a esas dos preguntas. Pero como el fin de esta ciencia, lo mismo que el de la economía política, no es exponer lo que es y lo debería ser, en ese enorme fárrago de libros se encuentran innumerables disertaciones sobre el derecho considerado en sí mismo o en sus diversas manifestaciones, sobre la idea del Estado, sobre multitud de otros temas tan oscuros para los maestros que hablan de ellos como para los discípulos que tratan de comprenderlos, pero en ninguna parte se halla una definición clara de la ley.

Los hombres de ciencia nos dicen que la ley es la expresión de la voluntad del pueblo, pero en todas partes y siempre los hombres que desean sinceramente el cumplimiento de la ley son muchos menos numerosos que los que desean violarla, y que no la violan por temor únicamente a las penas que castigan esta transgresión. Es evidente, pues, que la ley no puede ser nunca considerada como expresión de la voluntad del pueblo.

Existen, por ejemplo, leyes que prohíben deteriorar los postes telegráficos o transportar ciertos objetos más allá de ciertos límites, que prescriben rendir honores a ciertos personajes, que obligan a todos los hombres a servir en los ejércitos y a tomar asiento como jurados en las salas de las audiencias, que castigan al que dañe la propiedad ajena o al que ponga en circulación moneda falsa. Todas estas leyes y muchas otras conciernen a asuntos y casos muy diversos, y pueden tener motivos muy distintos. Pero ninguna de ellas expresa la voluntad del pueblo.

Todas tienen ese carácter común: dan a quienes las hicieron, siempre que sean violadas, el derecho de enviar a hombres armados para detener al transgresor, encerrarlo y, llegado el caso, matarlo.

Si alguien se niega a pagar impuestos, es decir, se niega a sacrificar indiscriminadamente una parte del producto de su trabajo, vendrán esos hombres armados que le arrebatarán a la fuerza lo que no quiere dar, y si opone resistencia, lo detendrán, lo encerrarán y acaso lo matarán. Lo mismo le ocurre a cualquiera que pretenda disfrutar de una posesión sobre la que la ley no le reconoce ninguna propiedad. Igualmente le pasará a quien quiera usar bienes o instrumentos de trabajo que no son legalmente considerados como suyos: llegarán hombres armados, le arrebatarán aquello de lo se hubiera apoderado y si se trata de oponer la más leve resistencia, lo detendrán, lo encerrarán o lo matarán. Igual suerte espera a cuantos no hayan rendido a ciertas personas las demostraciones de respeto que describe la ley, o a cuentos rehúsen el servicio militar. Por toda infracción de las leyes establecidas los delincuentes serán castigados, se les golpeará, se les encarcelará y tal vez se les asesinará por orden de aquellos que han hecho las leyes.

Desde Inglaterra y América hasta Japón y Turquía, muchas naciones han recibido cartas constitucionales para hacer creer a los hombres que es su propia voluntad la que produce las leyes del país. Pero todo el mundo sabe que en todos los Estados, bien estén gobernados por un déspota o se crean libres como en estados Unidos, Inglaterra o Francia, la ley no emana de la voluntad nacional, sino del capricho de los hombres que están en el poder, y que, en todas partes y siempre, ésta es lo que debe ser para servir a los intereses de los gobernantes, sea cual fuere su número. De igual manera, siempre y en todas partes, se emplea para hacer ejecutar la ley los medios de los que los hombres se sirven siempre para imponer su voluntad: la violencia física, la cárcel y el asesinato. No puede ser de otra manera.

Y no pude ser de otra manera porque las leyes son reglas de las cuales es preciso asegurar la aplicación, y para obligar a los hombres a conformarse a ellas, es decir, a hacer lo que quieren otros hombres, no hubo jamás otros medios que la violencia física, la cárcel o la pena de muerte.

Desde el momento en que hay leyes, es necesario que haya una fuerza para hacer que se cumplan. Ahora bien, la sola fuerza que puede obligar a los hombres a observar ciertas reglas, a hacer lo que otros han querido, es la violencia: no aquella simple violencia que los hombres emplean a veces unos contra otros en un arrebato de pasión, sino la violencia organizada, consciente, aquella precisamente de la que se arman los gobiernos para asegurar la aplicación de sus decretos, es decir, para imponer sus voluntades o las de la clase rica y dirigente.

Así que no busquemos ya la explicación de las leyes en la idea del Estado o en la común voluntad del pueblo o en otras abstracciones tan vagas. La explicación está en el hecho de que algunos hombres pueden, usando la violencia organizada, someter a sus deseos al resto de la humanidad.

La sola definición, indiscutible, inteligente para todos que se puede dar de las leyes es la siguiente: las leyes son reglas establecidas por hombres que se apoyan en la violencia organizada, reglas para su cumplimiento y que por tanto deben observarse bajo pena de castigos físicos, sean o no legales, cárcel e incluso la muerte.

Esta definición contiene la respuesta a la segunda pregunta: ¿qué es lo que da a algunos hombres el poder de hacer leyes? Lo que otorga el poder de hacer leyes es lo mismo que permite asegurar su ejecución: la violencia organizada.

Michel Onfray (Filosofar como un perro)

LA COMUNIDAD IMPOSIBLE
Cuando cada uno se aferra a su pertenencia comunitaria y reivindica ser considerado únicamente a partir de ella, la comunidad se convierte en algo imposible. ¡La fórmula bárbara del yo, en mi calidad de ... produce efectos nefastos! Yo, en mi calidad de mujer, de persona de origen árabe, judío, homosexual, francés, corso, musulmán, etcétera. Bajo estas consideraciones parcelarias el individuo desaparece totalmente. Sólo queda una etiqueta detrás de la cual uno se puede ocultar -y ésta es una clara ventaja- para captar, y luego desvirtuar en beneficio propio, la historia íntegra de la comunidad. Los beneficiados son ante todo los temperamentos frágiles.

Es así que una mujer se vuelve la quintaesencia de todas las mujeres del planeta y de la totalidad de las luchas femeninas desde el origen de la humanidad; lo mismo ocurre con un judío en particular, si se presenta como la abstracción encarnada de las decenas de siglos de memoria del pueblo judío, heredero en línea directa de Moisés y, por ende, habilitado a hablar a la sombra del Holocausto; o incluso con un francés de pura cepa, que carga con la tradición nacional y que está genéticamente programado para recibir la herencia de Asterix, Luis XVI, Robespierre, Napoleón, De Gaulle... y Chirac... Sin hablar del musulmán, vagamente emparentado con el Profeta y por ende, destinatario en mano propia del Corán y heredero de todo lo que sus hermanos de religión han conocido, vivido, padecido y hecho padecer...

La individualidad desaparece detrás de cualquier tipo de reducción que se haga de un individuo a una esencia. Este devenir-idea hace imposible toda conversación, confrontación y oposición. Si me opongo a una mujer, a un judío, a un francés, a un musulmán en particular, porque como cualquier otra persona él o ella pueden ser odiosos, insoportables, soberbios, arrogantes, pretenciosos, especuladores, cortos de luces, etcétera, insulto a toda la tribu: a las mujeres, los judíos, los franceses y los musulmanes. De ahí viene la censura de críticas y reservas. ¿Quién se atreve a insultar a una comunidad en su totalidad?

Yo creo solo en los individuos solares, en las subjetividades radiantes, en los temperamentos solitarios capaces de vivir con la menor cantidad posible de construcciones ilusorias. La negritud, la femineidad, lo judío, lo árabe, lo francés, como también las preferencias sexuales o las elecciones religiosas, no permiten jamás definir claramente a un individuo. Poco importan estas cualidades si detrás de ellas se esconden figuras detestables. Esta opción esencialista engendra un tipo de individualidad y, por ende, una comunidad imposible.

Para poder existir, la comunidad no debe fomentar los comunitarismos, las reivindicaciones categóricas, puntuales, locales, que de hecho son egoístas e interesadas. La disolución del lazo social, el nihilismo generalizado en la política, el desinterés por lo colectivo, el éxito del abstencionismo y el extremismo no encontrarán un remedio en la celebración de aquello que divide y fragmenta, sino en la construcción de un proyecto verdaderamente multicultural, capaz de resistir frente a las aspiraciones que puedan tener tal o cual parte de hacerse pasar por el todo. 

LA VIDA DE LOS BICHOS BOLITA

Querer llevar una vida filosófica en un mundo en el que globalmente se ignora el sentido mismo de la palabra filosofía, ¡he aquí algo que lo expone a uno a las mayores decepciones! En efecto, la mayoría se contenta con una existencia de mamífero, banal, indexada en lógicas etológicas y hormonales. Ya que no hay una diferencia de naturaleza entre los hombres y las bestias, sólo una diferencia de grados. Conozco a algunos cuya vida se parece en todo a las de los bichos bolita, incentivados únicamente por las feromonas de sus congéneres.

¿A qué se parece una vida filosófica? Presupone un motor existencial ideal y no sólo un motor biológico. Antes de cualquier acción, se necesitan una serie de proposiciones teóricas en función de las cuales no puede luego organizar su vida cotidiana en detalle. Claro que se puede alegar que hay una gran cantidad de escuelas de sabiduría, numerosas vías en dirección del bien supremo, incluso que existen varias definiciones de este famoso bien supremo...

Sin embargo, en más de veinticinco siglos de filosofía occidental, aunque hayan aparecido muchísimas maneras diferentes de acceder a él, el objetivo sigue siendo el mismo: relacionarse con uno, con los otros y con el mundo de una manera suficientemente controlada como para poder ser dueño de sí mismo en cualquier circunstancia. De ahí el trabajo sobre los propios deseos: no desear más de lo que puede ser satisfecho; no querer lo imposible y contentarse con lo realizable; no confundir los deseos con la realidad. De ahí proviene también la preocupación por la intersubjetividad pacificada: elegir la mansedumbre y los mansos y rechazar la maldad y a la gente malvada; preferir al hombre de palabra, capaz de asumir y cumplir con sus compromisos, frente al delincuente relacional amnésico dedicado completamente a su engreimiento autista.

Ahí donde el bicho bolita, previsible, lleva adelante aquello para lo que ha sido naturalmente programado, el aspirante a filósofo pone en marcha una cultura del ascetismo: rechaza los honores, las riquezas, los poderes, salvo el poder que ejerce sobre sí mismo. Como no se deja engañar por la vida mundana, se mantiene alejado y prefiere una vida de meditación y de acción con respecto a la sabiduría adquirida.

Mientras que el artrópodo se conforma con obedecer las señales de su tribu, que se mueve para vivir, para dominar el territorio -de algunos centímetros cuadrados bajo una piedra-, para subordinar a una hembra, copular, reproducirse y duplicar a sus semejantes, el Homo sapiens intenta subir algunos escalones para alcanzar un poco menos de naturaleza y un poco más de cultura. Llevar adelante una vida filosófica significa en la mayoría de los casos evolucionar solo en un mundo fuera del mundo. Para protegerse de la vida mezquina de los bicho pelota, hay que practicar siempre un arte severo del alejamiento, o incluso de la más pura y simple expulsión. Porque en la perspectiva de una vida filosófica, el bicho de las sombras húmedas pertenece a la categoría de las plagas.

* Michel Onfray (El vientre de los filósofos)
Michel Ongray (Pensar el islam)

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