Arcadi Espada (Nos duele Catalunya) 15 españoles con "seny"

ENTREVISTA REALIZADA POR BEGOÑA MARTÍN

-¿Cree que era predecible la deriva secesionista que ha tomado Catalunya?

Para mí no ha sido ninguna sorpresa. El nacionalismo forma parte de su esencia y lleva arraigado allí desde los años 80. Y no lo digo ahora. Me ha tocado escribir durante 30 años sobre este asunto y ami opinión nunca ha cambiado. El nacionalismo siempre ha tenido una idea contraria a España y al Estado, y han trabajado en ello hasta que lo han conseguido. No han logrado la destrucción de España, pero sí llegar al final de su modelo.

-¿Y en su opinión es un proyecto viable?

Creo que el Estado es una institución muy fuerte, compleja y sólida y, más allá de quién esté al mando, sea Rajoy o cualquier otro, existe una inercia que le lleva a cumplir con sus obligaciones. Sería una sorpresa que se materializara este proceso segregacionista. Creo que el proyecto de los sectores nacionalistas va a acabar en fracaso. Pero este proyecto político, sometido a las presiones sociológicas, culturales y morales, va a dejar heridas en la relación entre los españoles. Los insultos y vejaciones que los nacionalistas han propiciado al resto de los españoles son obvias.

-La corriente independentista nunca había encontrado tanto apoyo. Cree que era predecible la deriva secesionista que ha tomado Catalunya. ¿Por qué ahora?

El proceso se ha acelerado, pero eso no quiere decir que haya empezado ahora. Lleva mucho tiempo ejercitándose. Y en este momento ha llegado al final. Muchas veces nos hemos preguntado cuándo se podría fin a este conflicto competencial. Pues ya ha sucedido. Porque el reto que plantea el nacionalismo no tiene negociación posible. O se hace el referéndum o no se hace. O se declara la independencia o no. No existen términos medios. Se ha planteado un desafío al Estado que no se puede resolver. Se ha llegado a un estado de delirio en el que el propio concepto de política se ha evaporado, y al esfumarse ha quedado un tratamiento desigual entre los políticos que han perdido el norte. Esperamos que no lo pierda también el Estado.

-¿Cree que a Artur Mas le interesaba llegar a este punto?

CIU ha sido la principal beneficiaria de este proceso. Ha gestionado muy bien el hartazgo de los ciudadanos para ponerlos al servicio de unos intereses delirantes. Su objetivo es romper el Estado nacional a través de la famosa teoría del derecho a decidir. Cuando alguien propone la rotura de un Estado son los ciudadanos los que tienen que elegir. Esto tan evidente no es tenido en cuenta. El Estado ha proporcionado a Catalunya la máxima capacidad de autogestión de su historia. Es ridículo que vaya a cederle parte de su territorio sin que todos los ciudadanos opinen sobre ello.

-¿La independencia sería viable económicamente?

Sí, pero al precio de una o dos generaciones de sacrificio, de caída notable del nivel de vida. Habría muchas generaciones sacrificadas en aras de la idea mitológica de la libertad y la independencia. Todo el mundo tiene el derecho a tener fantasías, pero no deben ser obligatorias para el resto de los ciudadanos. No hace falta ser economista para saberlo.

-Usted lleva más de 30 años escribiendo en los medios. ¿Cree que hay suficiente pluralidad informativa?

Catalunya es la productora principal de telebasura. Y a la gente le gusta. Cómo  no vamos a pensar que no hay política basura. La política basura, como la televisión basura, entretiene. Consiste en decir a los catalanes que son los mejores y que todos sus males provienen de los españoles.

-Entre los políticos que hay en el Parlament, ¿vislumbra a algún posible "mesías" o, como lamenta Albert Boadella, Catalunya es irrecuperable?

La inmensa mayoría de los políticos catalanes son nacionalistas y desde ese punto de vista son irrecuperables, como bien dice Albert. Pero representan una pequeña gota de agua en su historia. A mí me da igual lo que ocurra dentro de 30 o 40 años. Estaré muerto o me faltará muy poco. La única desgracia para mí es haber tenido que vivir esas mentiras, esa mitología, que ofende la razón.

-¿Se ha planteado irse de Barcelona?

Sí, sí, constantemente. En realidad vivo en Barcelona porque no tengo ningún sitio mejor al que ir. A mí me pasa lo que apuntaba Cánovas: soy español porque no puedo ser otra cosa, y soy catalán por lo mismo. Yo me hubiera marchado hace muchísimos años. La comunidad tiene algunos valores: se come muy bien, se pasea muy bien, tiene mar...pero no tengo ningún interés especial en vivir allí. Si no me he ido es porque nadie me ha dado la posibilidad de vivir mejor. Si me hubieran ofrecido un trabajo más atractivo en Australia, me habría marchado.

-¿El nacionalismo nunca le ha impedido desarrollar su profesión con libertad?

En absoluto. Es más, realmente yo me he provechado del nacionalismo porque he escrito mucho en contra de él. Es uno de los temas de mi vida. Reconozco que se trata de un asunto pequeño, pero no se puede elegir, como tampoco se selecciona a las familias. A mí me ha tocado un debate intelectualmente mezquino pero he hecho lo que podido. Si hubiera vivido en Madrid habría ganado mucho más dinero y mi vida sería intelectualmente más confortable.

-Entonces...

Nadie me ha llamado para decirme que me va a pagar más. Yo me muevo exclusivamente por dinero. El dinero es la única moral que he tenido y es con la que más o menos puedes sobrevivir, también desde el punto de vista ético. Cuando me echaron de la universidad Pompeu Fabra, donde estaba trabajando hace dieciocho años, dejé de cobrar un sueldo catalán. Aquél fue el último. Desde entonces todo mi dinero proviene de empresas que en su mayoría no son catalanas. Yo estoy en Barcelona como si estuviera en Mozanbique, me da igual. No tengo especial apego a ninguna parte. Vivo donde hay dinero.

-Pero no desarrolla su vida en una burbuja...El ambiente le afectará. 

En Catalunya hay mucha gente que piensa como yo. La idea de que todos somos afines a Artur Mas es errónea.

-Si se independizara Catalunya, ¿qué haría?

Es como si me preguntara qué haría si fuera miope. Estas situaciones de laboratorio son absurdas. Catalunya no se va a independizar de España así que no vamos a perder el tiempo con ese dilema. Son un país de narcisos y creen que no hay nada mejor en el mundo que lo suyo. Con el debate que se ha generado ya están obteniendo beneficios. No hay nada mejor que Artur Mas que aparecer en el New York Times. Al País Vasco también le gustaba salir de vez en cuando en ese periódico, aunque fuera por ETA y no por Arzak.

Peter Sloterdijk (Fiscalidad voluntaria y responsabilidad ciudadana)

De repente vuelve a aparecer en el escenario él, el citoyen timótico, el ciudadano consciente y seguro de sí mismo, informado, dispuesto a colaborar en planteamientos y decisiones, masculino y femenino, y ante el tribunal de la opinión pública presenta sus quejas por la malograda representación de sus deseos y conocimientos en el sistema político actual. Ahí está de nuevo él, ese ciudadano que sigue siendo capaz de indignarse porque, a pesar de todos los intentos de adiestramiento para ser un fardo de libido, ha conservado su sentido de autoafirmación y que manifiesta esas cualidades llevando su disidencia a las plazas públicas. Como de la noche a la mañana, él está de nuevo entre nosotros, ese ciudadano incómodo que se niega a ser un omnívoro político, conformista y alejado de opiniones <<no serviciales>>. Hacía tiempo que no se veía, a ese ciudadano informado e indignado al que de repente, no se entiende cómo, se le ocurre la idea de referir a sí mismo el artículo 20, parágrafo 2, de la Constitución, según el cual todo poder estatal sale del pueblo. ¿Qué ha sucedido en él para que entienda el misterioso verbo constitucional <<salir>> como una indicación para abandonar sus cuatro paredes con el fin de manifestar lo que quiere y sabe y teme?

En momentos como el actual no está mal recordar que la misma res publica originaria fue un derivado de los efectos psicopolíticos primarios de orgullo e indignación. Como se ha hecho notar, en el origen del sentimiento romano de comunidad estuvo la no-disposición a tolerar por más tiempo la arrogancia de los gobernantes, devenida ya demasiado crasa. A pesar de todas las diferencias entre situaciones antiguas y modernas, no hay que buscar durante mucho tiempo el aspecto comparable. También hay hoy innumerables ciudadanos que ven motivos para irritarse por la arrogancia de los gobernantes. Aunque la arrogancia se haya hecho anónima y se oculte en sistemas que funcionan movidos por las circunstancias, los ciudadanos, sobre todo en su calidad de contribuyentes y destinatarios de grandes discursos preelectorales, sienten de vez en cuando con la suficiente claridad qué juego se trae con ellos.

¿Entendemos ahora cómo el sueño de los sistemas produce monstruos? Los monstruos son los ciudadanos de carne y hueso que se oponen al mandamiento posdemocrático de eliminación de la ciudadanía. Habrá que admitir que esta repentina renitencia necesita explicación. ¿Por qué de repente las personas no pueden permanecer tranquilas en los lugares pensados para ellas? ¿Por qué no se puede contar con su letargia, importante para el sistema? ¿Y qué hay en su función que sea tan difícil de entender? En la democracia representativa los ciudadanos -aparte de sus enormes obligaciones fiscales- son utilizados primordialmente como suministradores de legitimidad a los gobiernos. Por eso se les invita, a grandes intervalos, a ejercitar su derecho de voto. En el intermedio pueden hacerse útiles, ante todo, por su pasividad. Su tarea más noble consiste en expresar con el silencio su confianza en el sistema.

Conformémonos por cortesía con la constatación de que tal confianza se ha convertido en un recurso escaso. Incluso politólogos cortesanos berlineses hablan del claro distanciamiento entre la clase política y la población. Todavía se arredran los expertos ante el duro diagnóstico según el cual la política de la útil despolitización del pueblo está abocada al fracaso. 

En este punto puede ser oportuno preguntar cómo se las arreglaron los romanos de la época de los césares para conseguir la despolitización, mientras que a los electos posdemócratas de hoy amenaza con írseles de las manos. La respuesta se encuentra sin rodeos: las élites de la época cesarina gozaron durante mucho tiempo de la posibilidad de hacer ofertas sustantivas, más o menos útiles, a las reivindicaciones timóticas de sus ciudadanos; a pesar de síntomas contundentes de decadencia posrepublicana, supieron cómo despertar en el civis romanus el orgullo por las consecuciones civilizatorias del imperio; mediante solf power romano vincularon al centro los pueblos de la periferia; fueron lo bastante inteligentes como para conseguir que las masas inestables de las ciudades participaran en el narcisismo teatral del culto al César. En comparación con ello salta a la vista la torpeza de nuestra clase política en todos los aspectos importantes del abanico timótico. A menudo ya no tiene otra cosa que ofrecer a los ciudadanos que la perspectiva de participación en su propia miseria: una oferta que, por regla general, la población solo acepta en Carnaval y en los discursos del Miércoles de Ceniza. 
Cuando se plantea la cuestión de cómo reacciona la mayoría del pueblo a la performance de los gobernantes, en la mayor parte de las veces los investigadores de opinión constatan desde hace algún tiempo: con desprecio. Innecesario decir que esa palabra pertenece al vocabulario elemental del análisis timótico. Que la denominación del polo negativo de la escala de orgullo se utilice tan a menudo y tan intensamente como se utiliza ahora tendría que hacer comprensible en qué medida la regularización psicopolítica de nuestra comunidad está perdiendo el control. 

Quien en medio de las polémicas intenta mantener la tranquilidad del observador consigue una imagen que agrupa en una escena coherente los diferentes focos de conflicto: en numerosos frentes se ven los mismos reflejos de búnker ante la posible perturbación de las rutinas, el mismo recurso al mobbing contra quienes sostienen <<opiniones indeseadas>>, el mismo malestar cuando toman la palabra los no convocados, la misma confusión entre obstrucción y firmeza de carácter.

De tanta insensibilidad inveterada solo se puede salir por un análisis más exacto del sistema político y sus paradojas. Este análisis comenzaría con la explicación de por qué la moderna democracia representativa, por regla general, no está en condiciones de conseguir lo que parece que los césares lograron fácilmente: esos fueron capaces durante siglos de conectar el imperativo sistémico de la eliminación posrepublicana de los ciudadanos con el imperativo psicopolítico de la satisfacción timótica de los ciudadanos. Los modernos fracasan en esa tarea desde que la triquiñuela de la autoexaltación nacional ya no les resulta tan fácil de utilizar como hace cien años. Por eso solo les quedan dos salidas, de las que una es económicamente ruinosa y la otra psicopolíticamente imprevisible: la eliminación de los ciudadanos mediante recompensas para que se estén quietos y la paralización de los ciudadanos mediante la resignación. Tampoco es ningún secreto cómo se llega a la resignación. Superficialmente la resignación se parece a la satisfacción bajo un buen gobierno. Se diferencia de ella por un estado de ánimo molesto, pero desalentado, porque considera que los de arriba son todos iguales en el fondo. En un clima así las participaciones electorales pueden caer por debajo del 50 por ciento, como es habitual en Estados Unidos, sin que la clase política vea por ello motivo de preocupación alguno.

La eliminación de los ciudadanos por resignación supone jugar con fuego porque en cualquier momento puede tornarse en su contrario: en la abierta indignación y manifiesta ira de los ciudadanos. Una vez que la ira encuentra un objetivo, ya es difícil desviarla de él. Para la clase política se añade el agravante de que la moderna exclusión del ciudadano se quiere presentar como <<inclusión>> del ciudadano, cuya despolitización tiene que seguir unida a tanta politización como sea necesaria para la autorreproducción del aparato político.

* Peter Sloterdijk (Temperamentos filosóficos) De Platón a Foucault
Peter Sloterdijk  (Muerte aparente en el pensar) Sobre la filosofía...
Peter Sloterdijk (El desprecio de las masas) Ensayo sobre la luchas...

Ernst Fischer (La necesidad del arte)

LA DESHUMANIZACIÓN

La deshumanización en todas sus formas es otro elemento del arte burgués contemporáneo. Calificar este arte de antihumano no es, en modo alguno, un prejuicio marxista; los teorizadores del arte opuestos al marxismo dicen exactamente lo mismo y, a menudo, aplauden esta deshumanización como una cualidad y un signo de progreso. André Malraux escribe:

             [...] se diría que si, para resucitar, un arte no debe imponernos la idea de civilización es, ante todo, porque es necesario que el humanismo esté excluido de él [...]. Las artes humanas eran un adorno de su civilización; la aparición de las artes no humanas ha contribuido a hacer del arte un dominio específico y une tanto más a los artistas cuanto más les aísla de la cultura (y de la sociedad) de su época.

Esta declaración equivale a redondear la alineación del artista y su alejamiento de la sociedad y del humanismo, pero no con alarma sino casi con satisfacción. Las ideas del Renacimiento y de la revolución democrático-burguesa -razón y humanismo, el hombre como <<medida de todas las cosas>>, como creador de sí mismo y de una sociedad en desarrollo- son rechazadas con repugnancia. Malraux habla del <<retorno de los demonios>> y añade:

                       El demonio demoníaco es el de todo lo que en el hombre aspira a destruir. El demonio de la Iglesia, el de Freud y el de Bikini tienen el mismo rostro. Cuantos más demonios nuevos aparecen en Europa, más el arte de ésta vuelve a encontrar sus antepasados en las culturas que habían conocido los antiguos [...] Agachados como Parcas en sus museos en llamas, los fetiches proféticos contemplan las ciudades de un Occidente fraterno, mezclado sus últimos y tenues humos con los de los hornos crematorios [...].

En el mundo alineado en el que sólo tienen valor las cosas, el hombre se ha convertido en un objeto más entre los objetos: de hecho es, aparentemente, el más impotente, el más despreciable de los objetos. Con el impresionismo, el ser humano se disolvía ya en la luz y color y era tratado como un fenómeno natural más, parecido en todo a los restantes. << El hombre no debe estar presente>>, dijo Cézanne. El hombre se esfuma cada vez más, se convierte en una mancha de color entre otras y desaparece de los paisajes solitarios y de las calles desiertas. O bien se le deforma, no extáticamente, como el arte gótico (del que deriva en parte el impresionismo), sino como un mecanismo que puede desmantelarse, un muñeco parecido a las obras de la técnica, una cosa absurda y demoníaca. El hombre, alienado de sí mismo, toma conciencia de su propio ser como un fetiche, una máscara, un espectro. El <<carácter fetichista de la mercancía>> de que habló Marx se ha transferido al hombre y ha tomado plena posesión de él.
         
La deshuminación es también visible en la despersonalización que muchos críticos destacan como rasgo fundamental de la moderna poesía lírica. El sujeto -la personalidad del poeta- se retira de la escena (recordemos que esta retirada fue elevada por Flaubert a la categoría de principio) y el poeta adquiere un carácter impersonal, aparentemente <<objetivo>>. Pero esa objetividad no es la de la obra en que el colectivo social, el grupo o la clase encuentran expresión; y el poeta no se siente instrumento de una comunidad viva. Al contrario, inventa un <<yo>> fuera del alcance de la conciencia, un <<id>> como Freud lo denominó; y este <<id>>, enraizado en un pasado arcaico o mítico, se convierte en el agente de lo que el poema revela. Se atribuye a Rimbaud la siguiente frase: <<Mi superioridad consiste en que no tengo corazón>>. Y el mismo Rimbaud dijo sobre la poesía:

                       Yo es un otro. Si el cobre se convierte en clarín, no es por culpa suya. Esto me parece evidente: he asistido a la eclosión de mi pensamiento: la contemplo, la escucho, doy un golpe con el arco: la sinfonía bulle en las profundidades o salta súbitamente a la escena [...] Es falso decir: yo pienso. Se debería decir: me piensan.

LA HUIDA DE LA SOCIEDAD

El tema de la huida reaparece constantemente en este proceso de desocialización del arte y la literatura. Es el tema del abandono de una sociedad que se considera catastrófica, para alcanzar un supuesto estado de ser <<puro>> o <<desnudo>>. Cuando Gertrude Stein repite <<una rosa es una rosa es una rosa es una rosa>>, con una monótona letanía mágica, la intención es precisamente ésta: persuadirnos de que debemos permanecer al margen de todas las formas de realidad social, disolver todas las conexiones, concentrarnos en un solo objeto mágicamente transformado en una <<cosa-en-sí>>. Ernest Hemingway, discípulo de Gestrude Stein, revela la técnica de esta huida de la realidad con especial claridad en las quince narraciones de juventud incluidas en el volumen In Our Time. Entre las diversas narraciones intercala breves párrafos de nuestra época -guerra, asesinatos, torturas, sangre, terror, crueldad, todo lo que los oscurantistas modernos intentan apartare diciendo que <<la historia no tiene sentido>>; las narraciones consisten en una serie de incidentes aparentemente sin importancia sin contenido, que ocurren al margen de los que realmente mueve el mundo; al mismo tiempo, este <<al margen>>, este <<más allá>> se considera la única existencia real. Una de las narraciones, de gran contenido poético, presenta al personaje, Nick, plantando su tienda de campaña, solo en la noche:
                 
                       Arregló su campamento. Ya estaba instalado. Quedaba lejos de todo. Era un buen sitio para acampar. Había encontrado el lugar preciso. Allí estaba su hogar [...] Afuera estaba muy oscuro, había más luz en la tienda.

En cierto sentido, es lo mismo que, <<una rosa es una rosa es una rosa>>. Refleja la filosofía del hombre que huye de la sociedad. Enciérrate en tu tienda de campaña, lejos del mundo. Ninguna otra salida vale la pena. El mundo es oscuro. Entra en la tienda. Hay más luz dentro. 

La actitud de Hemingway es una expresión típica de un estado de ánimo muy extendido en el mundo burgués moderno. Millones de personas, jóvenes especialmente, intentan escapar a sus empleos insatisfactorios, a sus vidas vacías, a un aburrimiento proféticamente analizado por Baudelaire, a todas las obligaciones e ideologías sociales lejos, muy lejos, tripulando motos ruidosas, intoxicadas por una velocidad que consume todos los sentimientos, todas las ideas, lejos de su propio yo, al llegar el domingo o las vacaciones, los días en que se concentra todo el sentido de la vida. Como empujadas por un desastre próximo, como si sintiesen la llegada de una inminente tempestad, generaciones enteras del mundo capitalista huyen de sí mismas para plantar, en medio de lo desconocido, una leve tienda de campaña donde habrá más luz que en la oscuridad exterior.

Lo que más virulencia da a los problemas de la desocialización y de la deshumanización de las artes es la aparición de una colosal industria de las diversiones, con vastas masas de consumidores de arte, gracias al perfeccionamiento de la técnicas de la reproducción mecánica, iniciadas con la fotografía y los discos. El carácter bárbaro, el contenido antihumanista y el brutal sensacionalismo de muchos objetos artísticos fabricados para el consumo en masa en régimen capitalista son lo suficientemente conocidos; analizar estos productos y sus efectos exigiría todo un libro. Quiero, únicamente, poner de relieve dos puntos: primero, que los escritores y los artistas de categoría crean a menudo los modelos que la industria del arte imitará más tarde, con una ejecución más tosca y barata -es, por así decirlo, como una baute couture del antihumanismo que influye en la producción en masa. En segundo lugar, un arte que ignore arrogantemente las necesidades de las masas y se alabe de ser comprendido únicamente por una selecta minoría abre de par en par las compuertas a todas las inmundicias producidas por la industria de la diversión. Cuanto más se alejan de la sociedad los artistas y los escritores, más escombros se vierten sobre el público. El <<nuevo brutalismo>> tan ensalzado por ciertos estetas como una admirable cualidad del arte moderno es, de hecho, un producto comercial del mundo burgués contemporáneo, un producto de libre circulación. 

Fernando Savater (¡No te prives!) Defensa de la ciudadanía


<<¡Adiós, ciudadanos!>>
(Arthur, el maestro interpretado por Charles Laughton en Esta tierra es mía de Jean Renoir, despidiéndose de sus alumnos al ser detenido por los nazis)

PARA ABRIR BOCA

Peces piloto entre tiburones

El filósofo transcendentalista Ralph Waldo Emerson, pensador de cabecera de Abraham Lincon, era un afamado conferenciante en una época en la que esta elocuente especie no abundaba tanto como ahora. En cierta ocasión, después de una de sus homilías, le informaron de que en el auditorio se encontraba una mujer de condición humilde, vendedora de fruta en el mercado o algo así, que nunca dejaba de asistir a esos eventos y hasta hacía sacrificios para ir a escucharle en ciudades cercanas. Democráticamente conmovido, el sabio de Concord quiso saludar a la buena señora. <<Me han dicho que suele asistir a mis conferencias>>, le dijo benévolo y ella repuso: <<¡Oh, sí, no me pierdo ninguna!>>. <<Veo, señora mía, que es usted aficionada a la filosofía>>. <<¡No, por Dios, yo no entiendo nada de esas cosas! Todo lo que usted dice es demasiado elevado para mí>>. <<Pues, entonces, no veo por qué...>>, comento el desconcertado gran hombre. Y ella concluyo, gozosa: <<Es que me gusta oírle porque nos habla como si todos fuésemos inteligentes>>.

En efecto, ésa es precisamente la función específica del intelectual: tratar a los demás como si también fuesen intelectuales. Es decir, no intentar hipnotizarles, intimidarles o seducirles sino despertar en ellos el mecanismo de la inteligencia que sopesa, evalúa y comprende. Hay que partir de la premisa socrática de que todo el mundo se revela inteligente cuando se le trata como si lo fuera. ¿Es compatible esa función con el oficio de los políticos? Porque éstos más bien suelen regirse por el cínico principio establecido por el novelista Fréderic Beigbeder (que no en vano empezó su carrera como publicitario): <<No hay que tratar al público como si fuera imbécil ni olvidar nunca que los es>>. Salta a la vista que son planteamientos opuestos. Lo malo es que el primero exige un esfuerzo de los interlocutores, atención, reflexión y tanteos dubitativos, mientras que el segundo halaga emociones primarias de entusiasmo o revancha, convierte el pensamiento crítico en sátira o maledicencia, y los problemas sociales en escándalos notorios. Si repasan ustedes las tertulias políticas de nuestras radios y televisiones, es fácil ver quién se lleva el gato al agua.

Si juzgase por mi propio caso, debería decir que los intelectuales están negados por exceso de recelo mental para la gestión de los asuntos públicos. Pero sería injusto, porque talentos mayores como Marco Aurelio o Massimo Cacciari se las arreglaron con notable competencia al frente del imperio romano o de la alcaldía de Venecia. De hecho, el progreso de la fórmula democrática ha sido haciendo el Estado cada vez más abstracto, es decir, más necesitado de compresión educada y reflexiva: primero se basó en la religión obligatoria y el derecho divino de los monarcas, luego en el culto a la identidad nacional como religión civil, ahora más bien en las leyes constitucionales basadas en derechos humanos. Por supuesto, todavía vuelven a la carga periódicamente los partidarios de las fórmulas atávicas, que por emotivas son más fácilmente asumibles desde la ignorancia (el populismo, ya saben, esa democracia para perezosos mentales) y por lo tanto son más necesarios que nunca, si no los intelectuales en política, por lo menos el athos intelectual en el discurso público y social. Sin embargo, la lección de la experiencia a menudo es negativa en lo personal, y los intelectuales honrados que yo conozco han vuelto siempre, como el pionero Platón, cariacontecidos de Siracusa.

Luis Racionero (Ética para Alicia) Filosofía oriental para jóvenes de hoy

Eres lo que piensas. Luego piensa en lo que quieras ser. No te dejes seducir por el canto de sirenas que supone nuestra sociedad de la información.

Lo dijo Buda, en la primera estrofa de Dhammapada: <<Eres lo que piensas, y te has convertido en lo que pensaste. Luego, cuidado con lo que piensas, que es como lo que comes: no te envenenes, ni te indigestes, ni te atragantes, ni toleres mal sabor en tu boca ni podredumbre en el olfato. Así como solo comes lo que se puede incorporar a tu cuerpo y lo hace crecer, piensa solo lo que se pueda incorporar a la personalidad que tú deseas tener. No comas de todo, no pienses cualquier cosa. No hay pensamiento neutro, todos lavan o manchan>>. <<It is all in the mind>>: todo está en la mente.

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La sabiduría consiste en suprimir los deseos que van más allá del punto de saturación de la sensación, cultivar la amistad, disfrutar de placeres que no acarrean pesares, y asistir incluso a los festivales religiosos para recordar y tomar como modelo la perfecta tranquilidad de los dioses. Cuando se vive en ataraxia, la mente colabora en el placer del cuerpo. La mente, por sus capacidades inmateriales, es suprasensorial, y merced a la memoria acumula reservas de placer -recuerdos de buenos momentos y esperanzas de otros- para hacer llevadera la adversidad. 

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De mí sé decir que no comencé a degustar los vinos hasta los dieciocho años, a disfrutar de Mozart hasta los veinte o a gozar del amor un poco más tarde. Los perfumes, en cambio, los capté desde niño. A ser sensual se aprende -como a apreciar la pintura o la música- cuando no se está negado por una implacable carencia cromosómica fundamental, en cuyo caso mejor dedicarse a la literatura.

Me gusta considerar los sentidos como medios de poner el mundo exterior dentro de nosotros; la vista tiene el mayor alcance porque distingue lo lejano; el oído le sigue más despacio, como el trueno al rayo; luego el olfato, que capta a unas docenas de metros; el tacto, que necesita la proximidad del contacto, y finalmente el más íntimo de todos los sentidos, el gusto, que ingiere aquello que desea conocer y lo hace carne de su carne en un canibalismo amoroso. 

Nada más lejos de mi gusto que la vulgaridad con que se persigue la sensualidad en estos tiempos. Acostumbrados a pulsar unos botones, se ha creído que el disfrute llega de fuera a base de cantidad y variación. No es así. Todo es siempre mucho más difícil y complicado. La felicidad es una irradiación de dentro afuera, emanación de energía interior que recubre lo externo y lo hace significativo, útil y deseable. El refinamiento es imprescindible para disfrutar, pero si es enfermizo o exacerbado es tan nocivo como lo glotón o lo vulgar; solo vale el refinamiento sano lleno de vitalidad, con los sentidos limpios, abiertos y claros. Para ser sensual se necesita virtud, en el sentido de energía vital que los hombres del Renacimiento practicaban.

La sensualidad provoca placer. Ante esta palabra se encienden las luces rojas de la <<moral>>, pues en muchas cabezas todavía funciona la errónea oposición entre virtud y placer. Lo contrario de la virtud es el vicio, no el placer. El placer es una experiencia de asentimiento a nosotros mismos, una afirmación a nuestra presencia en el mundo. El vicio es lo contrario de lo que nos corresponde. Virtud y vicio provienen de la misma fuente, que es la afirmación de la vida, pero llegan a resultados distintos.

El placer viene precedido por el dolor, así se da la satisfacción de beber cuando se tiene sed. El dolor nos pone en marcha para buscar lo que <<vale la pena>>, el dolor acicatea y el placer es la recompensa. Al final del placer hay contento de sí e inactividad, y por eso la única manera de prolongar el placer es pensar sobre él, es decir, representarlo; de ahí la enorme importancia de la inteligencia y la memoria en el ejercicio de la sensualidad, y de ahí la literatura. Quien crea que la sensualidad es solo cosa de los sentidos, jamás prolongará los placeres.

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Los arquetipos son el destilado de muchas situaciones humanas repetidas. El hijo enamorado de la madre no es actual. Actual es la exageración, las madres están enamoradas del hijo, dejan al marido y se van a vivir juntos; la cosa viene de lejos. Por ejemplo, en la montaña de Montserrat hay una estatua de una madre con el niño. A veces pienso que el niño podría estar con su padre, con su abuelo o con su tío, pero no, está con su madre, y todos a adorar a la madre y al niño. Este es un arquetipo muy potente, y últimamente está desatado.

Sigfrido es el arquetipo del guerrero que se hace forjar la espada y mata al dragón, como san Jorge. Esto son los arquetipos. La importancia de los arquetipos la advirtió Jung, antes de la Segunda Guerra Mundial, en un artículo que se titulaba <<Wotan>>: <<Cuidado, los alemanes están despertando el arquetipo del dios de la tempestad, que es Wotan>>. Y como el subconsciente colectivo alemán no es el mismo que, por ejemplo, el subconsciente colectivo mallorquín, donde hay ensaimadas y olivas, de él salen cosas terroríficas, como se vio.

Gustave Le Bon escribió en La psicología e las masas: <<A las masas no hay que explicarles nada y, sobre todo, no hay que darles argumentos. Cuando usted quiere que le voten para ganar unas elecciones, no les explique programas no les dé argumentos, lance eslóganes>>. <<El Barça és el millor club del món>>. <<España va bien>>. O <<Váyase usted>>. O <<Si tu no vas, ellos vuelven>>. Esto es lo máximo que se llega a argumentar con las masas. Para comunicar con ellas y llevarlas por donde el político quiere, lo más práctico es arrojarle arquetipos, mostrarles símbolos. Recuerda la parafernalia que montaron los nazis en las ceremonias de Núremberg, que eran como misas negras para despertar los arquetipos del subconsciente colectivo al proyectar sobre la gente imágenes, el procesamiento de las cuales no es racional, es irracional, despierta automáticamente una emoción interior. Los arquetipos provocan en nosotros una reacción interior. Dice Jung que los arquetipos son los instintos de la imaginación. O sea, de la misma manera que al quemarnos quitamos la mano instintivamente, nuestra psique también reacciona por instinto ante los arquetipos. Estos no nos queman como el fuego pero producen en nuestra mente una descarga psíquica de la que no somos conscientes, una energía psíquica instintiva que es emoción o pasión, o terror, entusiasmo, miedo, repugnancia, pero es una emoción, y la emoción es irracional. Y con esos arquetipos se puede guiar a todo un pueblo para inducirles a perpetrar toda clase de disparates o a crear toda clase de maravillas, porque los arquetipos buenos llevan a la gente a los lados buenos. La importancia de la mitología radica en que los símbolos y rituales de los que no somos conscientes pero que se encuentran anclados con fuerza en nuestro inconsciente colectivo, en nuestras costumbres más atávicas, nos induce, a comportamientos colectivos irracionales. 

El mito es una historia fundacional. El mito del pecado original, Adán y Eva están en el Paraíso, pecan y Dios los echa. De ahí sale una religión. Diferentes grupos humanos tienen diferentes mitos que explican su origen y adónde van. El ritual es una serie de acciones que se celebran en ciertos sitios que se han declarado sagrados, para conseguir ciertos efectos.

Los campesinos son gente muy práctica, y no hacen nada que no sea práctico. Todos esos rituales que han quedado de tiempos primitivos y que los orgullosos académicos de hoy consideran supersticiones carentes de sentido son actos que en su día fueron absolutamente prácticos. Todos los gestos que hacen los campesinos son para algo; si no, no los harían. Que no sepamos cómo hacerlo o para qué se hacían es nuestro problema, no el de ellos. Normalmente, todo lo que ha hecho la humanidad ha sido con una utilidad, y si no funcionaba lo dejaban. Creer que nosotros somos más listos que los campesinos neolíticos es una de las estupideces en las que estamos inmersos por no viajar, por no leer, por no saber nada y por no molestarnos en hablar con un pastor.

Pero estos rituales se hacían con fines muy precisos. Que luego se hayan quedado vacíos de contenido, como la misa, no quiere decir que antes no lo tuvieran. Si en vez de las hostias consagradas dieran raciones de LSD otro gallo les cantaría y tendrían las iglesias llenas, pero como se han olvidado de lo que tenían que hacer y para lo que estaban, así les va. Ya aparecerá, supongo yo, en el futuro algún tipo de ritual como los misterios de Eleusis, en Grecia, que servían para transformar la vida de la persona a base de proporcionarle otra visión del mundo, de enseñarle otras realidades, cosa que habían hecho los chamanes en todas las épocas, porque ese es un sacerdote: un chamán. Ahí empezaron y ahí es donde se tendrían que quedar en cualesquiera formas que adoptaran, pero transformando a las personas con algo tangible, no con mera palabrería.

Según Campbell, la mitología tiene tres usos fundamentales: ayudar a la persona a conocerse, ayudar a la persona a entrar en la sociedad, y ayudar a la persona a conectar con el cosmos. Esto se lograba por medio de rituales, trances y sustancias psicodélicas, que se administraban durante las celebraciones.

Según él, la estructura mítica de la sociedad actual ya no sirve para ayudar al desarrollo psicológico de los individuos, porque estamos funcionando con la mitología de hace tres mil años, una mitología basada en la Biblia judía elaborada por los sumerios y copiada por un pueblo de pastores nómadas que erraban por Palestina. Nada que ver con Nueva York ni con Ibiza.

Tom Wolfe (La palabra pintada & ¿Quién teme a Bauhaus feroz?

¿Y qué aspecto tenían las viviendas obreras? Un aspecto antiburgués hasta el último detalle: los tejados planos, ninguna cornisa, las paredes lisas, ningún jambaje o arquitrabe en las ventanas, ningún capitel, ningún frontón, ningún color, sólo los matices típicos, el blanco, el beige, el gris y el negro. Los interiores no tenían ni corona ni boina de ninguna clase. Eran estancias totalmente blancas, desnudas, purgadas, rescatadas, liberadas de todo revestimiento, de cornisas, de saledizos, de molduras de remate (por no decir más), de pilastras, incluso del borde talonado del tablero de las mesas y los astrágalos de los cajones. Había planos de pisos abiertos, que terminarían con la antigua obsesión, burguesa, individualista, de la intimidad. No había papel pintado, ni <<colgaduras>>, ni alfombras Wilton con flores estampadas, ni lámparas de pantalla con orlas y pies que pareciesen vasos o columnas griegos, ni pañitos de adorno, ni baratijas, ni objeto alguno para el manto de la chimenea, la cabecera de la cama o el radiador. El serpentín de los radiadores quedaba al descubierto como un objeto puro, abstracto, también escultórico. Y nada de muebles tapizados con tela <<bonita>>. Los muebles se hacían con Materiales Puros de color natural: cuando más ligero -y más duros-, mejor. Y se acabaron las alfombras y moquetas <<lujosas>>. La infracción se pagaba con linóleo gris o negro. 

¿Y qué hacían los obreros de las viviendas obreras? Oh, se quejaban, cosa que iba con la naturaleza en aquella etapa de la historia. El Pessac, aquellas desdichadas criaturas revolvieron de arriba abajo los fríos cubículos de Corbu en un intento desesperado por hacerlos cómodos y atractivos. Como dijo Corbu en persona, tenían que ser <<reeducados>> para comprender la belleza de <<la Ciudad Radiante>> del futuro. En cuestión de gustos, los arquitectos se comportan como benefactores culturales de los trabajadores. No tenía sentido consultarles directamente, puesto que, como Gropius hacía señalado, estaban todavía <<intelectualmente subdesarrollados>>. Éste era, en realidad, el gran atractivo del socialismo para los arquitectos de los años veinte. El socialismo era la solución política, el gran <<>> a las, al parecer, escandalosas e imposibles aspiraciones del arquitecto mancomunado, que insistía en que el cliente mantuviera la boca cerrada.Bajo el socialismo el cliente era el trabajador. Y este pobre diablo, ay, apenas acababa de levantarse del fango. El arquitecto, el artista y el intelectual le arreglarían la vida, mientras tanto. Por utilizar una expresión de Stalin, serían los ingenieros de su alma. Para sus bloques de viviendas berlinesas con destino a los empleados de la fábrica Siemens, el ingeniero de almas Walter Gropius decidió que los trabajadores deberían economizar los techos altos y los anchos pasillos, así como todos los objetos ornamentales anticuados. Los techos altos, los pasillos anchos y la <<espaciosidad>> de toda índole no eran más que grandilocuencias burguesas expresada en vanos en vez de sólidos. Techos de dos metros y pico y pasillos de un metro y algo de anchura bastaban para...volver a crear el mundo.

Zygmunt Bauman-Gustavo Dessal (El retorno del péndulo) Sobre psicoanálisis y el futuro del mundo líquido

Zygmunt Bauman
En la mayoría de las sociedades modernas, la vulnerabilidad y la inseguridad de la existencia, así como la necesidad de ir tras los objetivos personales en condiciones de aguda e irredimible incertidumbre, se aseguraron desde el comienzo mediante la exposición de las actividades vitales a las caprichosas fuerzas del mercado. Aparte de proteger las libertades del mercado y en ocasiones ayudar a resucitar el vigor declinante de las fuerzas mercantiles, el poder político no tenía necesidad de interferir. Cuando exigía a sus súbditos la obediencia y el acatamiento de la ley, podía apoyar su legitimidad en la promesa de mitigar el alcance de las ya existentes vulnerabilidad e incertidumbre de las personas: limitar los daños y perjuicios perpetrados por el libre juego de las fuerzas del mercado, proteger a los vulnerables contra golpes mortales o excesivamente dolorosos y asegurarlos contra al menos algunos riesgos de los muchos que necesariamente entraña la libre competencia. Tal legitimación halló su expresión suprema en la autodefinición de la forma gubernamental moderna como <<Estado del bienestar>>.

Esa fórmula de poder político está hoy perdiéndose en el pasado. Las instituciones del <<Estado del bienestar>> van desmantelándose y desfasándose de forma progresiva, mientras se retiran una por una las restricciones antes impuestas a las actividades comerciales y al libre juego de la competencia mercantil, con sus nefastas consecuencias. Las funciones protectoras del Estado se restringen a una pequeña minoría inempleable e inválida, aunque incluso esa minoría tiende a ser reclasificada de <<objeto de asistencia social>> a <<objeto de la ley y el orden>>: la incapacidad para participar en el juego del mercado se criminaliza cada vez más. El Estado se lava las manos con respecto a la vulnerabilidad y la incertidumbre ocasionados por la lógica (o la ilógica) del libre mercado, redefiniéndolas como errores y asuntos privados, problemas con los que tiene que lidiar y deben sobrellevar los individuos valiéndose de sus propios recursos. Tal como lo cuenta Ulrich Beck, ahora se espera que los individuos busquen soluciones biográficas a las contradicciones sistémicas. 

Estas nuevas tendencias tienen un efecto secundario: corroen los cimientos sobre los que fue apoyándose cada vez más el poder estatal en los tiempos modernos, reivindicando para sí un papel crucial en la lucha contra la vulnerabilidad y la incertidumbre de sus súbditos. En el ostensible crecimiento de la apatía política, en la erosión de las lealtades y los intereses políticos (<<no más salvación por la sociedad>>, como lo expresa la notoria frase de Peter Drucker, o bien <<no hay sociedad; solo están los individuos y sus familias>>, como declarara con similar contundencia Margaret Thacher) y en la masiva renuncia de la población a la participación en la política institucional, vemos pruebas contundentes del derrumbe de los cimientos sobre los que se estableció el poder estatal.

Una vez que hubo renunciado a su anterior interferencia programática en la inseguridad causada por el mercado, proclamando en contraste que la perpetuación y la intensificación de esa inseguridad era misión de todo poder político, interesado por el bienestar de sus súbditos, el Estado contemporáneo debió buscar otras variedades -no económicas- de vulnerabilidad e incertidumbre en las cuales apoyar su legitimidad. Esta alternativa, al parecer, ha sido identificada ahora (quizá de forma más espectacular, aunque en absoluto exclusiva, por parte del gobierno estadounidense) con el problema de la seguridad personal: las amenaza a los cuerpos, a las posesiones y a los hábitats humanos, originadas en actividades delictivas, en la conducta antisocial de las <<clases marginales>> y, en tiempos más recientes, tanto en el terreno global como -cada vez más- en los <<inmigrantes ilegales>>. A diferencia de la inseguridad causada por el mercado, que en todo caso es claramente visible y obvia en lo que respecta a su alivio, esta inseguridad alternativa con la que el Estado procura restaurar su perdido monopolio de la redención necesaria, apuntalamiento artificial, o al menos una gran dramatización, para inspirar suficiente <<miedo oficial>> y al mismo tiempo eclipsar o relegar a una posición secundaria la inseguridad de origen económico, acerca de la cual el Estado no puede -ni desea- hacer nada. A diferencia de las amenazas que representa el mercado para la posición social, la autoestima y el sustento, el alcance de los peligros que acechan a la seguridad personal debe presentarse en los colores más oscuros, de modo tal que (tal como ocurría en el régimen político estalinista) la no materialización de las amenazas puede celebrarse como un suceso extraordinario, como el resultado de la vigilancia, el cuidado y la buena voluntad de los organismos estatales. No es casual que el poder de excepción, los estados de emergencia y la designación de los enemigos estén en su apogeo. Si el poder de excepción es una esencia eterna de toda soberanía, y si la selección y el escarnio de los enemigos es la sustancia extemporánea de <<lo político>> son cuestiones rebatibles; sin embargo, poca duda cabe acerca de que los músculos de los poderes actuales se ejercen en pos de ambas actividades casi como nunca antes.


Gustavo Dessal
(...) La actual fascinación con las <<autopistas de la información>> como remedio para la decadencia de los lazos humanos, la declinación del compromiso cívico y el (no menos importante) choque entre los principios del placer y de realidad, o bien la fascinación con la ingeniería genética como el remedio para los traumas humanos, las afecciones físicas y, más en general, la contingencia humana (...).

Desde luego, el neoliberalismo ni siquiera invierte demasiados esfuerzos en disimular que esta ideología está al servicio del capital, y sus promotores hace mucho tiempo que se parten de risa cuando recuerdan que alguna vez Hegel creyó que el saber absoluto habría de redimir al esclavo. Pero lo decisivo no es solo la consecuencia que esto arroja en el plano de las condiciones cada vez más precarias que suponen para una inmensa mayoría de la población humana, como usted lo ha desarrollado en su obra Vidas desperdiciadas. Hay algo mucho más terrible, que cabría calificar como el <<factos letal>> que subyace a la idea contemporánea de progreso. Factor letal que no supone una simple metáfora, una figura retórica, una descripción de los <<daños colaterales>> que el avance de la ciencia y la técnica inevitablemente acarrean, como si se tratase del precio que la humanidad ha pagado desde siempre en cada una de sus conquistas. Estamos ante algo nuevo, algo cualitativamente nuevo, y que Freud aventuró bajo el término de <<pulsión de muerte>>. En su obra Modernidad y Holocausto, usted percibió con toda claridad que la catástrofe no es un accidente en el programa de la racionalidad científico-técnica, sino que es intrínseca a dicho programa. Por supuesto, ni el psicoanálisis ni ningún pensamiento lúcido cuestiona el hecho de que la ciencia es uno de los más altos logros de la facultad sublimatoria humana. Lo grave comienza a partir del momento en que la ciencia, y en particular el acontecimiento histórico de la técnica moderna, que amenaza con aplastar incluso al discurso científico mismo, se imponen de forma gradual pero imparable como único modo de revelación de la verdad. Y cuando esto invade el territorio de la subjetividad, y no se limita a su aplicación al mundo físico-matemático, o mejor dicho, cuando los paradigmas tecnocientíficos del mundo físico-matemático se extrapola al territorio de la subjetividad y del lazo social, descubrimos algo que amenaza la condición humana de un modo que no ha tenido precedentes. Resulta triste decirlo de este modo, pero no podemos sustraernos a la evidencia de que Auschwitz fue la fiesta de inauguración de un nuevo paradigma histórico, en el que la ideología del progreso ha mostrado su sentido mortal. Es necesario un gran esfuerzo de ceguera o de cinismo intelectual para darle la espalda a lo que Freud compuso bajo su concepto de Todestrieb, su famosa <<pulsión de muerte>>, que lejos de pertenecer a la categoría del instinto, se muestra como el reverso devastador de la razón humana.

* Zygmunt Bauman (Modernidad y Holocausto)

Rüdiger Safranski (Romanticismo) Una odisea del espíritu alemán

El Romanticismo triunfa sobre el principio de realidad. Es bueno para la poesía y malo para la política.
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El Romanticismo es una época resplandeciente del espíritu alemán; sus rayos llegaron con fuerza a otras culturas nacionales. Ha pasado ya el Romanticismo como época, pero nos ha quedado lo romántico como actitud del espíritu. Cuando hay desazón por lo real y acostumbrado y se buscan salidas, cambios y posibilidades de superación, casi siempre entre en juego lo romántico.  Lo romántico es fantástico, inventivo, metafísico, imaginario, tentador, exaltado, abismal. No está obligado a consenso, no necesita ser útil a la comunidad, ni siquiera ser útil a la vida. Puede estar enamorado de la muerte. Lo romántico busca la intensidad hasta llegar al sufrimiento y la tragedia. Con todos estos rasgos lo romántico no es particularmente apropiado para la política. Cuando desemboca en ella, habría de tener un suplemento de realismo. La política, en efecto, debería fundarse en el principio de evitar los dolores, el sufrimiento y la crueldad. Lo romántico ama los extremos; en cambio, una política racional ama más bien el compromiso. Nosotros necesitamos ambas cosas: la aventura del Romanticismo y la sobriedad de una política adelgazada. Si no entendemos la razón de la política y las pasiones del Romanticismo como dos esferas, y no sabemos separarlas en cuanto a tales, si en lugar de ello deseamos la unidad sin quiebra y no tenemos la habilidad de vivir por lo menos en dos mundos, entonces surge el peligro de que en lo político busquemos una aventura, que sería mejor hallar en la cultura, o bien de que exijamos a la cultura la misma utilidad social que a la política. Pero no es deseable ni una política aventurera, ni una cultura políticamente correcta. Fue Friedrich Schlegel quien resaltó la necesidad de la separación de las esferas. Afirmó que es necesario empezar <<con la autonomía de lo bello>> y mantenerlo separado de lo <<verdadero y lo moral>>. Así se llegó entonces, en la época del Romanticismo, al grandioso desencantamiento de lo romántico. 

La tensión entre lo romántico y lo político se halla inmersa en la tensión más amplia entre lo que puede representarse y lo que puede vivirse. El intento de conducir esta tensión a una unidad sin contradicciones puede llevar al empobrecimiento o a la desertización de la vida. Ésta se empobrece cuando no somos capaces de representarnos nada más allá de lo que creemos que es posible traducir a una realidad vivida. Y la vida se desertiza cuando queremos vivir algo a cualquier precio, incluso al precio de la destrucción y de la propia destrucción, simplemente por el hecho de habérnoslo representado. En un caso la vida se empobrece porque se renuncia a los representable en aras de la amada paz; y en el otro caso se rompe bajo la violencia con que se quiere realizar lo representable sin ningún tipo de reducción. En ninguno de los dos casos somos capaces de soportar la contradicción entre lo que se puede representar y lo que se puede vivir, y, por tanto, en ambos se aspira a una vida de una sola pieza. Pero una vida así es solamente un sueño romántico.

Aunque lo romántico forma parte de una cultura viva, una política romántica es peligrosa. Para el Romanticismo, que es una continuación de la religión con medios estéticos, rige lo mismo que para la religión: ha de resistir a la tentación de recurrir al poder político. <<La imaginación al poder>> no es precisamente una buena idea.

Por otra parte, no podemos perder el Romanticismo, pues la razón política y el sentido de la realidad no son suficientes para vivir. El Romanticismo es la plusvalía, el excedente de hermosa extrañeza frente al mundo, el excedente de significación. El Romanticismo despierta nuestra curiosidad para lo completamente diferente. Su imaginación desencadenada nos otorga los espacios de juego que necesitamos, siempre y cuando compartamos la observación de Rilke:

                     no estamos muy seguros, no nos sentiremos en casa

Stephen Toulmin (Cosmópolis) El trasfondo de la modernidad

HUMANIZAR LA MODERNIDAD

Tras los horrores de 1914-1918, los europeos sintieron de nuevo la necesidad de dejar limpia la pizarra, empezar completamente de cero y acometer su propia búsqueda de la certeza. En este empeño, dieron vida a una versión retrospectiva de los orígenes de la modernidad -en el siglo XVII- que diera fundamento y resultara provechosa para su causa. Pero, al dejar en la sombra a los humanistas del siglo XVI, esta versión se reveló y empobreció nuestra visión de la edad moderna. No hay por qué escoger entre el humanismo del siglo XVI y la ciencia del XVII; se trata, antes bien, de quedarse con los logros positivos de ambos legados.

Tal y como están las cosas actualmente, nuestra necesidad de reapropiarnos del legado razonable y tolerante (pero desdeñado) del humanismo es más urgente que nuestra necesidad de conservar el legado sistemático y perfeccionista (aunque bien arraigado) de las ciencias exactas; aunque, en última instancia, no podemos prescindir de ninguno de los dos. Estamos en deuda con Descartes y Newton por sus bellos ejemplos de teoría bien formulada; pero la humanidad necesita también de personas que sean conscientes de que la teoría y la práctica se tocan en puntos y en modos que sentimos en nuestra propia carne. La tarea actual consiste, por consiguiente, en encontrar la manera de pasar de la visión heredada de la modernidad -que disoció la ciencias exactas del las humanidades- a una versión reformada, que redima a la filosofía y a la ciencia reconectándolas con la mitad humanista de la modernidad. Para esa tarea no bastan las técnicas del racionalismo del siglo XVII. Todas las credenciales de la teoría -como las del hecho racional- deben demostrar su valor demostrable también en la práctica y la experiencia humana.

En la situación actual, no podemos ni aferrarnos a la modernidad en su forma histórica ni rechazar totalmente, y menos aún desdeñarla. Se trata, más bien, de reformar y hasta reclamar nuestra modernidad heredada humanizándola. Estas palabras no son una exhortación vacua. Tienen un sentido muy específico que vamos a intentar de ilustrar en este capítulo final; en primer lugar, con relación a las ciencias naturales, luego definiendo una nueva agenda para la filosofía y, finalmente, aplicándolas a la práctica de la política, que debe trascender a la nación-estado absoluta. En este sentido, es preciso decir que buena parte de lo que se aprovecha en el pensamiento y la práctica moderna ya ha recorrido un buen trecho en este viaje de autorredención. Las ciencias naturales, por ejemplo, tal y como las conocemos en estos años postreros del siglo XX, han recorrido un largo trecho desde aquella física mecanicista -o <<filosofía natural>>- que impusiera su dictadura durante los setenta y cinco años que siguieron a la publicación del Discurso del método, el famoso manifiesto de Descartes. Lejos de ser un sistema formal basado en ideas teóricas y abstractas solamente, con una <<certeza>> tomada de la geometría, las ciencias de hoy están profundamente enraizadas en la experiencia, al tiempo que su utilidad práctica está cada vez más sometida a la crítica en términos de su impacto humano.

A partir de la Segunda Guerra Mundial, las preocupaciones intelectuales de las ciencias han sufrido un desplazamiento importante. En los años sesenta y setenta, por ejemplo, los descubrimientos en química de moléculas muy complejas proporcionaron a los biólogos una nueva clave sobre los problemas principales de la genética, la fisiología y la medicina. Al principio, hubo quien vio en la <<biología molecular>> una teoría más del materialismo mecanicista y calificó sus implicaciones más amplias de irremediablemente reduccionistas y antihumanistas. La reacción madura a este cambio es más esperanzadora, pues recuerda que los procesos bioquímicos tienen su raíz en la ecología local de cada <<microabitante>> del interior del cuerpo. El impulso platónico hacia una teoría universal puede, así, equilibrarse con una mayor atención, de sesgo aristotélico, a las épocas, lugares, circunstancias y ocasiones distintas en que se dan los hechos biológicos, así como con los problemas prácticos que su gran variedad crea a la biología.

Más sorprendente aún resulta ver cómo la línea que divide los aspectos morales y técnicos de la medicina ha ido adelgazando durante los últimos veinte o treinta años conforme los tecnólogos desarrollaban nuevas maneras de alargar la vida de sus pacientes, a menudo hasta un punto en el que no tiene ningún sentido la mera prolongación de las funciones corporales o vegetativas. En la fase actual de la medicina, todos los intentos por eliminar la distinción entre <<hechos>> y <<valores>> se ven superados por las exigencias prácticas de los nuevos problemas y situaciones. A partir de ahora, la definición misma de qué sea un problema <<médico>> debe ofrecerse en términos suficientemente amplios como para cubrir tanto sus aspectos técnicos como morales. Así, no importa sólo el hecho de que el oxigeno de la sangre arterial de un paciente se encuentre a un nivel en que la vida corra peligro, sino también el hecho de saber si el paciente la expresado, por ejemplo, su claro deseo de no ser resucitado mediante aparatosos medios técnicos si ello sólo contribuye marginalmente a la perpetuación de la vida biológica y no a la calidad de vida como tal.

Lo que viene siendo cierto de la biología desde 1945 lo es también de la física contemporánea. Cuando se soltaron las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki, muchos observadores concluyeron diciendo que la física nuclear era también iremisiblemente destructiva y antihumana. Pero este acontecimiento acarreó, como reacción, un cambio de mentalidad en los propios físicos, que pasaron de la pureza abstracta y el desapego <<ajeno a valores>> a una mayor preocupación por los efectos políticos y sociales de la innovación científica. La consecuencia inmediata de este cambio fue la creación de The Bulletin of the Atomic Scientist, que sigue publicando mensualmente comentarios transnacionales, no gubernamentales, sobre la política de las armas nucleares y otros temas asociados.

Un cambio éste que no se debería subestimar. Mientras el <<Manhatan Project>> no fue más que un ejercicio teórico, los científicos de los Álamos hablaban a menudo acerca de los soldados, políticos y burócracas que supervisaban su obra en términos de <<hijos de puta>>; y hasta el momento que explotó de verdad la primera bomba, siempre se vieron a sí mismos como una clase aparte. Dicho cambio no se produjo hasta los primeros ensayos atómicos de Alamogordo. El colega de Robert Oppenheiner, Bainbridge, reaccionó al parecer declarando: <<¡Ahora todos somos unos hijos de puta!>>. A partir de entonces, entre los científicos atómicos se produjo una especie de <<movimiento de tierra>> general a favor de entrar a formar parte directamente en los debates políticos sobre la utilización de armas nucleares y la potencia nuclear.

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