Byung-Chul Han (La agonía del Eros)

En tiempos recientes se ha proclamado con frecuencia el final del amor. Se piensa que hoy el amor perece por la ilimitada libertad de elección, por las numerosas opciones y la coacción de lo óptimo y que, en un mundo de posibilidades ilimitadas, no es posible el amor. También se denuncia el enfriamiento de la pasión. Eva Illouz, en su obra ¿Por qué duele el amor?, atribuye este enfriamiento a la racionalización del amor y a la ampliación de la tecnología de la elección. Pero estas teorías sociológicas desconocen que hoy está en marcha algo que ataca al amor más que la libertad sin fin o las posibilidades ilimitadas. No solo el exceso de oferta de otros conduce a la crisis del amor, sino también la erosión del otro, que tiene lugar en todos los ámbitos de la vida y va unida a un excesivo narcisismo de la propia mismidad. En realidad, el hecho de que el otro desaparezca es un proceso dramático, pero se trata de un proceso que progresa sin que, por desgracia, muchos lo adviertan.

El Eros se dirige al otro en sentido enfático, que no puede alcanzarse bajo el régimen del yo. Por eso, en el infierno de lo igual, al que la sociedad actual se asemeja cada vez más, no hay ninguna experiencia erótica. Esta presupone la asimetría y experiencia del otro. No es casual que Sócrates, como amado, se llame atopos. El otro, que yo deseo y que me fascina, carece de lugar. Se sustrae al lenguaje de lo igual: <<Atópico, el otro hace temblar el lenguaje: no se puede hablar de él, sobre él; todo atributo es falso, doloroso, torpe, mortificante>>. La cultura actual del constante igualar no permite ninguna negatividad del atopos. Comparamos de manera continua todo y con todo, y así lo nivelamos para hacerlo igual, puesto que hemos perdido precisamente la atopía del otro. La negatividad del otro atópico se sustrae al consumo. Así, la sociedad del consumo aspira a eliminar la alteridad atópica a favor de diferencias consumibles, heterotópicas. La diferencia es una positividad, en contraposición a la alteridad. Hoy la negatividad desaparece por todas partes. Todo es aplanado para convertirse en objeto de consumo.

Vivimos en una sociedad que se hace cada vez más narcisista. La libido se invierte sobre todo en la propia subjetividad. El narcisismo no es ningún amor propio. El sujeto del amor propio emprende una delimitación negativa frente al otro, a favor de sí mismo. En cambio, el sujeto narcisista no puede fijar claramente sus límites. De esta forma, se diluye el límite entre él y el otro. El mundo se le presenta solo como proyección de sí mismo. No es capaz de conocer al otro en su alteridad y de reconocerlo en esta alteridad. Solo hay significaciones allí donde él se reconoce a sí mismo de algún modo. Deambula por todas partes como una sombra de sí mismo, hasta que se ahoga en sí mismo.

La depresión es una enfermedad narcisista. Conduce a ella una relación consigo mismo exagerada y patológicamente recargada. El sujeto narcisista-depresivo está agotado y fatigado de sí mismo. Carece de mundo y está abandonado por el otro. Eros y depresión son opuestos entre sí. El Eros arranca al sujeto de sí mismo y lo conduce fuera, hacia el otro. En cambio, la depresión hace que se derrumbe en sí mismo. El actual sujeto narcisista del rendimiento está abocado, sobre todo, al éxito. Los éxitos llevan consigo una confirmación del uno por el otro. Ahora bien, el otro, despojado de su alteridad, queda degradado a la condición de espejo de uno, al que confirma en su ego. Esta lógica el reconocimiento atrapa a su ego, aún más profundamente, al sujeto narcisista del rendimiento. Con ello se desarrolla una depresión del éxito. El sujeto depresivo del rendimiento se hunde y ahoga en sí mismo. En cambio, el Eros hace posible una experiencia del otro en su alteridad, que saca al uno de su infierno narcisista. El Eros pone en marcha una voluntario desrecocimiento de sí mismo, un voluntario vaciamiento de sí mismo. Una especial debilidad se apodera del sujeto del amor, acompañada, a la vez, por un sentimiento de fortaleza que de todos modos no es la realización propia del uno, sino el don del otro. En el infierno de lo igual, la llegada del otro atópico puede asumir una forma apocalíptica. Formulado de otro modo: hoy solo un apocalipsis puede liberarnos, es más, redimirnos, del infierno de lo igual hacia el otro.

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La sociedad del rendimiento está dominada en su totalidad por el verbo modal poder, en contraposición a la sociedad de la disciplina, que formula prohibiciones y utiliza el verbo deber. A partir de un determinado punto de productividad, la palabra deber se topa pronto con su límite. Para el incremento de la producción es sustituida por el vocablo poder. La llamada a la motivación, a la iniciativa, al proyecto, es más eficaz para la explotación que el látigo y el mandato. El sujeto del rendimiento, como empresario de sí mismo, sin duda es libre en cuanto que no está sometido a ningún otro que lo mande y lo explote: pero no es realmente libre, pues se explota a sí mismo, por más que lo haga con entera libertad. El explotador es el explotado. Uno es actor y víctima a la vez. La explotación de sí mismo es más eficaz que la ajena, porque va unida al sentimiento de libertad. Con ello la explotación también es posible sin dominio.

Foucault señala que el homo oeconomicus neoliberal no mora en la sociedad disciplinaria, que, como empresario de sí mismo, ya no es un sujeto obediente, pero queda oculto para dicho autor que este empresario por cuenta propia en realidad no es libre, sino que simplemente cree serlo, cuando en verdad se explota a sí mismo. Foucault adopta un tono afirmativo frente al neoliberalismo. Acepta sin crítica que el régimen neoliberal, como <sistema del Estado mínimo>>, posibilita la libertad del ciudadano. Se le escapa por completo la estructura de poder y coacción que hay en la proclamación neoliberal de la libertad. De esta forma, la interpreta como libertad para la libertad: <<Voy a producir para ti lo que se requiera para que seas libre. Voy a procurar que tengas la libertad de ser libre>>. La proclamación neoliberal de la libertad se manifiesta, en realidad, como un imperativo paradójico: sé libre. Precipita al sujeto del rendimiento a la depresión y al agotamiento. En Foucault, la <<ética de sí mismo>> ciertamente se opone al poder político represivo, así como a la explotación por parte de otros, pero es ciega ante aquella violencia de la libertad que está en el fondo de la explotación de sí mismo.
Byung-Chul Han (Psicolopítica)
Byung-Chul Han (En el enjambre)
Byung-Chul Han (El aroma del tiempo) Un ensayo filosófico sobre…
Byung-Chul Han (La salvación de lo bello)
Byung-Chul Han (Topología de la violencia)
Byng - Chul Han (Sobre el poder)

David Harvey (Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo)

PRÓLOGO
LA CRISIS DEL CAPITALISMO QUE TOCA AHORA

Las crisis son esenciales para la reproducción del capitalismo y en ellas sus desequilibrios son confrontados, remodelados y reorganizados para crear una nueva versión de su núcleo dinámico. Mucho es lo que se derriba y se deshecha para hacer sitio a lo nuevo. Los espacios que fueron productivos se convierten en eriales industriales, las viejas fábricas se derriban o se reconvierten para nuevos usos, los barrios obreros se gentrifican. En otros lugares, las pequeñas granjas y las explotaciones campesinas son desplazadas por la agricultura industrial a gran escala o por nuevas e impolutas fábricas. Los parques empresariales, los laboratorios de I+D y los centros de distribución y almacenaje al por mayor se extienden por todas partes mezclándose con las urbanizaciones periféricas conectadas por autopistas con enlaces en forma de trébol. Los centros metropolitanos compiten por la altura y el glamour de sus torres de oficinas y de sus edificios culturales icónicos, los megacentros comerciales proliferan a discreción tanto en la ciudad como en los barrios periféricos, algunos incluso con aeropuerto incorporado por el que pasan sin cesar hordas de turistas y ejecutivos en un mundo ineluctablemente cosmopolita. Los campos de golf y las urbanizaciones cerradas, que comenzaron en Estados Unidos, pueden verse ahora en China, Chile e India, en marcado contraste con los extensos asentamientos ocupados ilegalmente y autoconstruidos por sus moradores oficialmente denominados slums (áreas urbanas hiperdegradadas), favelas y barrios pobres.

Pero lo más llamativo de la crisis no es tanto la transformación total de los espacios físicos, sino los cambios espectaculares que se producen en los modos de pensamiento y de comprensión, en las instituciones y en las ideologías dominantes, en las alianzas y en los procesos políticos, en las subjetividades políticas, en las tecnologías y las formas organizativas, en las relaciones sociales, en las costumbres y los gustos culturales que conforman la vida cotidiana. Las crisis sacuden hasta la médula nuestras concepciones mentales y nuestra posición en el mundo. Y todos nosotros, participantes inquietos y habitantes de este mundo nuevo que emerge, tenemos que adaptarnos al nuevo estado de cosas mediante la coerción o el consentimiento, aunque añadamos nuestro granito de arena al estado calamitoso del mundo por mor de lo que hacemos y de cómo pensamos y nos comportamos [...].

[...] No son sólo las elites capitalistas y sus acólitos académicos e intelectuales los que parecen incapaces de romper de manera radical con su pasado o de concretar una salida viable de la intolerante crisis de bajo crecimiento, estancamiento, desempleo elevado y pérdida de soberanía del Estado ante el poder de los propietarios de los bonos de deuda pública.  Las fuerzas de la izquierda tradicional (partidos políticos y sindicatos) son claramente incapaces de organizar una oposición sólida contra el poder del capital. Han sido derrotadas tras treinta años de ataques ideológicos y políticos, por parte de la derecha, mientras el socialismo democrático está desacreditado. El colapso estigmatizado del comunismo realmente existente está desacreditado y la <<muerte del marxismo>> después de 1989 pusieron las cosas peor todavía. Lo que queda de la izquierda radical actúa ahora mayoritariamente fuera de los canales de la oposición organizada o institucional, esperando que las acciones a pequeña escala y el activismo local puedan a la larga converger en algún tipo de gran alternativa satisfactoria. Esta izquierda, que por extraño que parezca acoge una ética de antiestatismo libertaria e incluso neoliberal, está alimentada intelectualmente por pensadores como Michael Foucault y todos los que han vuelto a juntar los fragmentos posmodernos bajo el estandarte de un posestructualismo en gran medida incomprensible que favorece las políticas identitarias y se abstiene de los análisis de clase. Los puntos de vista y acciones autónomos, anarquistas y localistas abundan por doquier, pero dado que esta izquierda quiere cambiar el mundo sin tomar el poder, la clase capitalista plutócrata, cada vez más consolidada, se mantiene sin que se desafíe su capacidad de dominar el mundo ilimitadamente. Esta nueva clase gobernante se apoya en un Estado de seguridad y vigilancia que no duda en la utilización de sus poderes de policía para aplastar cualquier tipo de disidencia en nombre de la lucha antiterrorista. 

Este libro está escrito en este contexto. El planteamiento que he adoptado es bastante poco convencional, ya que sigue el método marxista, pero no necesariamente sus prescripciones, y es de temer que los lectores desistan por ello de seguir resueltamente los razonamientos que aquí se exponen. Pero es evidente que necesitamos algo diferente en cuanto a métodos de investigación y concepciones mentales en estos tiempos intelectualmente estériles si deseamos escapar del paréntesis actual en el que se hallan inmersos el pensamiento económico, la aplicación de las políticas públicas y la política tout court. Después de todo, es evidente que el motor económico del capitalismo está pasando por dificultades graves. Avanza a bandazos entre chisporroteos que amenazan con una parada en seco o explosiones episódicas sin previo aviso aquí y allá. Las señales de peligro aparecen a cada paso junto con los pronósticos de una vida plena para todos en algún punto del camino. Nadie parece comprender de manera coherente el cómo, no digamos ya el porqué, de que el capitalismo esté en un momento tan malo. Pero siempre ha sido así. Las crisis mundiales han sido siempre, como Marx dijo una vez: <<La concentración real y ajuste forzoso de todas las contradicciones de la economía burguesa>>. Desentrañar esas contradicciones debería revelarnos mucho sobre los problemas económicos que tanto nos aquejan. Con toda seguridad merece la pena intentarlo en serio.

También parecía correcto dibujar los resultados probables y las consecuencias políticas posibles que se derivan de la aplicación de este modo distintivo de pensamiento a la comprensión de la economía política del capitalismo. Estas consecuencias pueden no parecer realistas a primera vista, no digamos ya practicables o políticamente digeribles. Pero es vital que se lancen alternativas, por muy extrañas que parezcan, y si fuera necesario, que se adopten si las condiciones así lo indica. De esta manera se puede abrir una ventana a todo un campo de posibilidades sin explotar y sin reconocimiento. Necesitamos un foro abierto -una asamblea global, por así decirlo- para analizar en qué punto se halla el capital, hacía dónde se encamina y qué debe hacerse al respecto. Espero que este libro contribuya de algún modo al debate.

Nueva York, enero de 2014.

Gilles Lipovetsky y Sébastien Charles (Los tiempos hipermodenos)

Sébastien Charles
Hipermodernidad: a saber, una sociedad liberal, caracterizada por el movimiento, la fluidez, la flexibilidad, más desligada que nunca de los grandes principios estructurales de la modernidad, que han tenido que adaptarse al ritmo hipermoderno para no desaparecer. E hipernarcisismo, época de un Narciso que se tiene por maduro, responsable, organizado y eficaz, adaptable, y que rompe así con el Narciso de los años posmodernos, amante del placer y las libertades. <<La responsabilidad ha reemplazado a la utopía festiva y la gestión a la protesta: es como si no nos reconociéramos ya más que en la ética y en la competencia, en las reglas sensatas y en el éxito profesional>>.*

Sólo que esta vez las paradojas de la hipermodernidad se presentan a la luz del día. ¿Narciso Maduro? Pero si no deja de invadir los dominios de la infancia y la adolescencia como si se negara a asumir la edad adulta que es la suya. ¿Narciso responsable? ¿Se puede pensar así realmente cuando se multiplican las conductas irresponsables, cuando las declaraciones de intenciones ya no tienen efecto? ¿Qué decir de esas empresas que hablan de códigos deontológicos y al mismo tiempo recurren al despido colectivo porque han falseado las cifras, de esos navieros que alegan respetar la ecología mientras sus buques practican vertidos salvajes, de esos contratistas que alardean de la calidad de unos productos que se vienen abajo a la menor sacudida sísmica, de esos conductores que en teoría han de respetar el código de circulación y hablan por teléfono mientras están al volante? ¿Narciso eficaz? Es posible, pero al precio de tener problemas psicosomáticos con frecuencia, de sufrir depresiones típicas y de acabar quemado. ¿Narciso gestor? Hay que dudarlo cuando se observa la espiral del endeudamiento de las familias. ¿Narciso adaptable? Pero si es la crispación lo que lo caracteriza a nivel social cuando llega el momento de renunciar a ciertas ventajas adquiridas. La lógica posmoderna de la conquista social se ha reemplazado por una lógica gremial de defensa de las ventajas sociales. Esto no es más que una muestra de las paradojas que caracterizan la hipermodernidad: cuanto más progresan los comportamientos responsables, más irresponsabilidad. Los individuos hipermodernos están a la vez más informados y más desestructurados, son más adultos y más inestables, están menos ideologizados y son más deudores de las modas, son más abiertos y más influenciables, más críticos y más superficiales, más escépticos y menos profundos.

Lo que ha cambiado sobre todo es el clima social y la relación con el presente. La disgregación del mundo de la tradición no se vive ya bajo el lema de la emancipación, sino bajo el de la crispación.  Es el miedo lo que lo arrastra y domina ante la incertidumbre del porvenir, ante la lógica de la globalización que se ejerce independientemente de los individuos, la competencia liberal exacerbada, el desarrollo desenfrenado de las tecnologías de la información, la precarización del empleo y el inquietante estancamiento de los elevados índices del paro. ¿Quién imaginaría a un joven Narciso echándose a la calle en los años sesenta y setenta para defender su jubilación cuarenta años antes de poder cobrarla? Lo que en el contexto posmoderno habría podido parecer chocante, hoy nos parece totalmente normal. Narciso vive atormentado por la inquietud; el temor se ha impuesto al goce, la angustia a la liberación: <<En la actualidad, la obsesión por uno mismo no se manifiesta tanto en la fiebre del goce como en el miedo a la enfermedad y a la vejez, en la medicalización de la vida. Narciso no está tanto enamorado de sí mismo como aterrorizado por la vida cotidiana, por su cuerpo y por un entorno social que se le antoja agresivo>>.* Todo le inquieta y asusta. 

A nivel internacional, el terrorismo y las catástrofes, la lógica neoliberal y sus efectos sobre el empleo; a nivel local, la contaminación urbana, la violencia de los barrios periféricos; a nivel personal, todo lo que debilita el equilibrio corporal y psíquico. En pocas palabras, la consigna no es ya <<Gozad sin trabas>>, sino <<Temblad toda la vida>>, y el Rémy Girard obsesionado por la enfermedad y la muerte de la película Las invasiones bárbaras, de Denys Arcand, ha ocupado lógicamente, quince años después, el lugar del delirante Rémy Girard de El declive del imperio americano. 

G. Lipovetsky

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¿Y qué es de la filosofía en este mundo hipermoderno? ¡Cómo puede desempeñar su papel de discurso racional ante individuos más inclinados a la emotividad que a la reflexión?

Gilles Lipovetsky
Yo recordaría para empezar que la hipermodernidad no se reduce al consumismo, la diversión y el zapping generalizado. En realidad no ha abolido la voluntad de superarse, de crear, de inventar, de buscar, de enfrentarse a las dificultades de la vida y el pensamiento. La <<voluntad de poder>> no deja de funcionar ni siquiera con el turboconsumidor contemporáneo. Si tenemos esto en cuenta, la filosofía como disciplina de la razón y la investigación de la verdad no está amenazada. No hay ninguna razón para que desaparezcan las personas con ambición de ponerse por encima de los prejuicios y embarcarse en las difíciles rutas de la posesión del mundo por el concepto. Pero ya no hay motivos para creer que esta actitud pueda democratizarse y llegar a la mayoría. En compensación, lo que tiene probabilidad de difundirse es el consumo de masas de ciertas obras, bien de iniciación a la filosofía, bien de <<meditaciones>> de corte eudemonológico. En una época de self-service individualista, Séneca y Montaigne aparecen en el campo del consumo al lado del Prozac, pues existe todo un público que busca en la filosofía consuelo, recetas empíricas e inmediatas que procuren la felicidad. Buena suerte al hiperconsumidor, pero me cuesta expresar mi mayor escepticismo, ese tipo de lecturas producen todo menos el efecto deseado: la filosofía no es el camino más fácil hacia la felicidad. Es verdad que la lectura de las grandes obras pueden maravillar, apasionar, dar satisfacciones concretas: no hay que despreciar este detalle, pero es poco para alcanzar la vida virtuosa. Quien ha meditado a los grandes maestros no está mejor pertrechado que los demás para vivir feliz, ya que ningún filósofo puede impedir que sintamos tristeza, desesperación, dolor y miedo. A este respecto me siento hegeliano: la misión de la filosofía es hacer que lo real sea inteligible y nada más, su papel es aportar un poco de luz, no unas claves de la felicidad que nadie tiene.

Otro punto. La importancia del papel de la filosofía en la historia de las ideas, de la cultura, de la racionalidad, de la modernidad ya no es constatable. La filosofía ha inventado las grandes preguntas metafísicas, la idea de una humanidad cosmopolita, el valor de la individualidad y la libertad; han nutrido durante siglos el trabajo de los artistas, de los poetas y de los prosistas, ha contribuido a forjar los principios del universo democrático, ha inspirado a cambiar el mundo social, político y económico. Esta fuerza milenaria se ha agotado en la actualidad. Nos faltan obras de calidad, pero ya no consiguen influir en el pensamiento de los artistas y los intelectuales, exceptuando a los mismos filósofos <<profesionales>>. Un signo de los tiempos: ya no hay <<ismos>> ni grandes escuelas filosóficas. No hay más remedio que reconocer que su papel histórico y <<prometeico>> ha quedado atrás. Son las ciencias y la tecnología lo que más horizontes abre hoy, lo que inventa el porvenir, cambia el presente y la vida, inspira a los creadores. Todo el Renacimiento se alimentó del saber antiguo y el estoicismo, el epicureísmo y el pirronismo ejercieron una influencia mayor en los espíritus hasta bien entrado el siglo XVIII. No creo que nuestros filósofos lleguen a tener un destino análogo. La filosofía podrá estar de moda: pero no volverá al statu quo ante, nada detendrá el proceso que reduce su influencia en la vida de la cultura. Por otro lado, democratización del acceso a las obras fundamentales; por el otro, un espacio filosófico que se concentra de manera creciente en la universidad; por un lado, obras que lee un reducido número de eruditos o que no lee nadie; por el otro, multitud de bestsellers cuya influencia es cada vez más <<de consumo>>, breve y superficial, ya que la filosofía no escapa al predominio de la lógica de lo efímero. Los futuros posibles de la filosofía en los tiempos hipermodernos no son ni dramáticos ni para entusiasmarse.

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