Pascal Quignard (El odio a la música)

El conocimiento de la luz, el conocimiento del aire atmosférico: estos conocimientos tienen la misma edad que nosotros. En nuestras sociedades, esta edad no se indica a partir de la concepción sino del parto, en el orden familiar, simbólico, lingüístico, social, histórico.
El conocimiento de un mundo sonoro sin retroalimentación expresiva, sin capacidad de aprehensión o de réplica verbal, e incluso el oído de la lengua en la que vamos a nacer: estos conocimientos nos preceden en varios meses.
De dos a tres estaciones.
Los Sonoros preceden nuestro nacimiento. Preceden nuestra edad. Estos sonidos preceden incluso el sonido del nombre que todavía no llevamos, y que sólo llevaremos bastante después de que haya resonado en torno de nuestra ausencia, en el aire y en el día que aun no contienen nuestro rostro e ignoran todavía la naturaleza de nuestro sexo.                                               
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Sobre mi muerte 

Nada de música ni antes, ni durante, ni después de la incineración.
Ni siquiera una cigarra suspendida en una jaula.
Si entre los asistentes alguno llora o se suena la nariz, todos se sentirán molestos, y la molestia será tanto mayor al no estar disimulada por la música. Me disculpo entre quienes me sobrevivan por la incomodidad en que los habré colocado, pero prefiero esta molestia a la música.
Ningún tarabustis.
No se observará ningún rito. No se elevará ningún canto. No se pronunciará palabra alguna. Ninguna reproducción electrónica de lo que sea o de quien sea. Nada de abrazos, de gallos desplumados, de religión, de moral. Ni siquiera los gestos convencionales.
Me habrán dicho adiós sólo quienes callen.

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Me sorprende que algunos hombres se sorprendan de que aquellos que aman la música más refinada y compleja, y que son capaces de llorar escuchándola, sean a la vez capaces de ferocidad. El arte no es lo contrario de la barbarie. La razón no es contradictoria de la violencia. No se puede oponer lo arbitrario al Estado, la paz a la guerra, la sangre vertida al fruir del pensamiento, porque ni lo arbitrario, ni la muerte, ni la violencia, ni la sangre, ni el pensamiento son ajenos a una lógica que permanece lógica aun cuando rebase la razón.
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La música es la única entre todas las artes que colaboró en el exterminio de los judíos organizado por los alemanes entre 1933 y 1945. La única solicitada como tal por la administración de los Konzentrationlager. Hay que subrayar, en detrimento suyo, que es la única que pudo avenirse con la organización de los campos, del hambre, de la miseria, del trabajo, del dolor, de la humillación y de la muerte.
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¿Por qué la palabra sirena, que designaba a los pájaros fabulosos del relato épico de Homero, pasó a denotar la llamada chillona y espantosa de las fábricas industriales en el siglo XIX y luego la convocatoria al lugar del siniestro de los camiones de bomberos, de la policía municipal y de las ambulancias?

E. Krieg Bertin Claude (Mao Tse-tung) El emperador rojo de Pekín

Primero en la capital, y luego en todo lo ancho del país, se escenificaron unos monstruosos procesos públicos, en los campos de deporte y en las plazas públicas, en las grandes ciudades y en los villorrios insignificantes. En toda China reinaba una atmósfera exaltada, compuesta por partes iguales de entusiasmo, de soplonería, de terror, y de iniquidad. En Pekín, veinte mil personas fueron detenidas y juzgadas en un sola noche. Millares de desgraciados eran entregados al populacho, que se encargaba de ejecutarlos, después de haberlos «juzgado», Chu En-lai afirma en una declaración pública que sólo se llegaba a ejecutar al 16 por ciento de los así sometidos a «juicio». Los más prudentes cálculos sitúan entre uno y tres millones el número de las víctimas de aquella campaña de terror. Cifra enorme, aún comparada con los 500 ó 600 millones de la población.

Cuando en el mes de octubre comenzó a ceder el ritmo de los fusilamientos, llegó el turno de sentarse en el banquillo a los intelectuales que habían logrado salir con bien de la campaña del terror. El escritor Kuo Mo-jo, que goza de la confianza de Mao, es el encargado de la «línea» del partido, que en el mejor de los casos se ven obligados, para evitar males mayores, a hacer la propia autocrítica. Kuo-Mo-jo, es un afiliado de última hora procedente del antiguo régimen. Como buen neófito, pone un exagerado celo en el cumplimiento de la misión que se le ha encomendado.

Mao también decide reformar totalmente los métodos de enseñanza. Los maestros al estilo clásico son obligados a abandonar el cultivo de las artes y a la filosofía. En adelante, el profesorado deberá prestar una atención preferente a las ciencias exactas y a las distintas técnicas, procurando extremar la especialización de los estudiantes.

Habiendo hecho de este modo tabla rasa de todos los compromisos contraídos en los primeros años del régimen, Mao Tse-tung la emprende con las estructuras del sistema, con los métodos de trabajo, e incluso con las costumbres y hábitos, públicos y privados, de los funcionarios; el número de éstos ha crecido desmesuradamente, y Mao cree que se impone su depuración. 
Es la campaña de los «tres antis».

- anticorrupción
- antidespilfarro y
- antiburocracia.

A los «tres antis» sigue otra campaña: La de los «cinco antis», que apunta contra lo poco que queda de «capitalismo nacional», burguesía y comercio privado:

- antisoborno de los funcionarios,
- antifraude fiscal,
- antidespilfarro de los bienes públicos,
- antifraude comercial y
- antiuso abusivo de información en perjuicio del Estado.

Esta campaña de los «cinco antis» prepara el terreno para la total liquidación de los restos de influencia que aún pudieran conservar «burguesas» que supervivieron a la revolución y al terror. El objetivo final era la transferencia de todas las empresas al Estado. La totalidad de la industria pesada y más de la mitad de la industria de bienes de consumo se hallaba ya integrada en empresas estatales. 

Las campañas de los tres y de los cinco «antis» provocó un nuevo movimiento de locura colectiva: Las denuncias, los continuos mítines de propaganda y por encima de todo, el miedo, acabaron por trastocar totalmente el trabajo en las oficinas y en los organismos públicos, y por desbaratar definitivamete los circuitos de producción y de distribución. El puño de hierro de Mao Tse-tung consiguió restablecer el orden. En el sector de la agricultura, el presidente estimula la constitución en los pueblos de «equipos de ayuda mutua». Era la colectivización que asomaba la oreja.

Peter Sloterdijk (El desprecio de las masas) Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna

Es una venganza de la historia en nosotros, los igualitaristas, que también tengamos que vérnoslas con la obligación de distinguir. Un aprendizaje obligado que no puede mantenerse al margen de la lección político-antropológica de los hombres modernos; esto es, la de vivir su desigualdad de un modo diferente. Tras la revolución constructivista, como ha quedado ya apuntado, todas las distinciones que eran objeto de descubrimiento han de ser transformadas en distinciones fabricadas. Las viejas distinciones, a las que uno antes se sometía, retroceden ante el avance de las nuevas que uno mismo produce —y que revisan a las primeras con tanta frecuencia como es posible.

El proyecto de desarrollar la masa como sujeto alcanza su estadio crítico tan pronto como sus reglas ponen de manifiesto que todas las distinciones han de ser ejecutadas como distinciones de la masa. Resulta evidente que la masa no va a realizar o dar como válidas distinciones que puedan hacerla caer en desventaja. Una vez que se arroga la completa potestad de hacer diferencias, las hace siempre y sin ambages a su favor. De ahí que excluya todo vocabulario o criterio cuyo uso deje traslucir sus posibles limitaciones; deslegitima así todos los juegos lingüísticos en los que no obtiene alguna ventaja. Rompe en pedazos todos los espejos que no aseguren que ella es la más bella del reino. Su situación normal es la de un continuo plebiscito encaminado a prolongar la huelga general contra toda arrogación superior. En este sentido puede afirmarse que el proyecto de la cultura de masas es —de un modo radicalmente antinietzscheano— nietzscheano: su máxima no es otra que la transmutación de todos los valores como transformación de toda diferencia vertical en diferencia horizontal. 

Ahora bien, dado que, como hemos visto, todas las distinciones son concebidas sobre la base de la igualdad, a la luz, por tanto, de un estado de indistinción determinado de antemano, sobre todas las distinciones modernas se cierne, en mayor o menor medida, la acuciante amenaza de la indiferencia. El culto a la diferencia imperante en la sociedad moderna actual, tal como se ha extendido del marco de la moda y la filosofía, tiene su razón de ser en que percibimos que todas las diferencias horizontales tienen derecho en tanto constituyen diferencias débiles, provisionales y construidas. Llamando poderosamente la atención, ellas salen a la luz haciendo ruido, como si ahora también para las distinciones rigiera la ley de supervivencia de los más aptos. Pero todas estas maniobras no tienen en realidad ninguna consecuencia: todos estos magníficos diseñadores y pensadores de la diferencia en ningún momento se arriesgan a hacer una distinción, abogan más bien por una patética distinción; dicho de otro modo, por ese axioma igualitario que pretende que toda distinción procede de la mssa, la cual, por su parte —en la medida que ella está compuesta de partículas homogéneas que supuestamente se toman el mismo esfuerzo a la hora de nacer—, constituye per definitionem una masa indistinta. Desde este ángulo de visión, el principio de identidad sobre el que se asentaba toda la filosofía clásica sigue existiendo de manera indiscutible, incluso consiguiendo más autoridad que toda instancia de validez: tan sólo ha cambiado su nombre y toma partido por una dimensión más secundaria, más negativa y reflexiva. Donde antes había identidad, ahora debe existir indiferencia y se expresa en realidad la indiferencia diferente. La diferencia que no hace distinciones, he aquí el título lógico que define a la masa. A partir de ahora identidad e indiferencia se entienden necesariamente como sinónimos. 

De nuevo, a la luz de las premisas aquí analizadas, ser masa significa distinguirse sin hacer distinción alguna. La indiferencia diferenciada es, así pues, el misterio formal de la masa y de su cultura, la cual organiza una zona media de alcance total. De ahí que su jerga no pueda ser otra que la propia de un individualismo aplanado. Cuando estamos seguros de que todo lo que hacemos para ser diferentes en realidad carece de sentido, podemos hacer lo que se nos antoja. "Hoy en día, la cultura marca todo con el signo de la semejanza". Sólo por esto en el transcurso del pasado medio siglo hemos pasado de ser una masa densa o molar a una bigarrada y molecular. La masa abigarrada es la que sabe hasta dónde se puede llegar... hasta el umbral de la distinción vertical. Puesto que al encontrarnos en un marco igualitario no estamos provocándonos unos a otros en términos objetivos, somos espectadores recíprocos de nuestras tentativas de hacernos interesantes, más o menos divertidos o despreciables. La cultura de masas presupone el fracaso de todo intento de hacer de uno alguien interesante, lo que significa hacerse mejor que los otros. Y esto lo hace de manera legítima, habida cuenta de que su dogma determina que sólo nos podemos distinguir de los demás bajo la condición de que nuestros modos de distinguirnos no supongan ninguna distinción real. Masa obliga.

David Graeber (De la tecnología, la estupidez y los secretos placeres de la burocracia)

Síntesis

Acerca del movimiento de tecnologías poéticas a tecnologías burocráticas

Toda la maquinaria para ahorrar mano de obra que se ha construido hasta ahora no ha aliviado el trabajo de un solo ser humano.
                                       John Stuart Mill

La premisa de este libro es que vivimos en una sociedad profundamente burocrática. Si no nos damos cuenta de ello, es en gran medida porque las prácticas y requerimientos burocráticos se han vuelto tan ubicuos que apenas podemos verlos, o peor: no nos imaginamos haciendo las mismas cosas de otra manera.

Los ordenadores han tenido un papel crucial en todo esto. Así como la invención de nuevas formas de automatismos industriales en los siglos XVIII y XIX tuvieron el paradójico efecto de convertir a cada vez más personas del mundo en trabajadores a jornada completa, el software que debía librarnos de las responsabilidades administrativas en décadas recientes nos ha acabado convirtiendo en administradores a tiempo parcial o total. Así como los profesores universitarios parecen creer que es inevitable pasar cada vez más tiempo gestionando becas, los padres sencillamente aceptan que tendrán que pasar semanas enteras, cada año, rellenando formularios online de cuarenta páginas para conseguir escuelas aceptables para sus hijos, y los dependientes de tiendas se dan cuenta de que emplearán cada vez porciones mayores de sus vidas introduciendo claves de acceso en sus teléfonos para gestionar sus varias cuentas bancarias y de crédito, y casi todo el mundo comprende que ha de aprender a realizar tareas antaño relegadas a los agentes de viajes, brokers y contables. 

Alguien cifró una vez en seis meses la cantidad de tiempo de su vida que un estadounidense medio pasa esperando que cambie la luz del semáforo. No sé si hay cifras similares para el tiempo que pasará rellenando formularios, pero ha de ser al menos otro tanto. Como mínimo me parece sensato decir que ninguna población en la historia de este planeta ha pasado jamás tanto tiempo dedicada al papeleo.

Y sin embargo todo esto se supone que está pasando tras haber derrocado al terrorífico, pasado de moda y burocrático socialismo, y el triunfo de la libertad y el mercado. Evidentemente ésta es una de las paradojas de la vida contemporánea, muy a pesar de, como en el caso de las promesas incumplidas de la tecnología, parecemos haber creado una profunda aversión a hablar del tema.

Estos problemas están claramente relacionados: por muchas razones diría que son el mismo problema. Tampoco es un problema de que las sensibilidades burocráticas (o, más específicamente, de tipo gestor) hayan asfixiado todo tipo de visión creativa e ingenio colaborativo. Lo que en realidad ha traído es una extraña inversión entre medios y fines, en que la creatividad se pone al servicio de la administración en lugar de ser al revés.

Yo lo expresaría así: en esta fase final y embrutecedora del capitalismo, estamos pasando de tecnologías poéticas a tecnologías burocráticas.

[…] Así pues, cuáles son las implicaciones políticas?

En primer lugar, me parece que tenemos que repensar radicalmente algunas de nuestras nociones más básicas acerca de la naturaleza del capitalismo. Una de ellas es que el capitalismo es, de algún modo, igual al mercado, y que ambos son, por lo tanto, hostiles a la burocracia que es una criatura del Estado. La segunda es que el capitalismo es, por naturaleza, esencialmente progresista. Parecería que Marx y Engels, en su atolondrado entusiasmo por las revoluciones industriales de su época, sencillamente estuvieran equivocados a este respecto. O, para ser más precisos: tenían razón al insistir en que la mecanización de la producción industrial acabaría destruyendo el capitalismo; erraban al afirmar que la competencia del mercado obligaría a los propietarios a seguir, en cualquier caso, con la mecanización. Si no ocurrió así es porque la competencia mercantil no es, en realidad, tan crucial para la naturaleza del capitalismo como ellos habían predicho. Como mínimo la actual forma del capitalismo, en la que gran parte de la competencia parece tomar forma de mercadotecnia interna dentro de las estructuras burocráticas de grandes empresas en casi monopolio, les habría resultado seguramente sorprendente. 

En general, los defensores del capitalismo efectúan tres grandes aseveraciones históricas: la primera, que ha impulsado un rápido desarrollo científico y tecnológico; la segunda, que aunque pueda arrojar enormes riquezas a una minoría, lo hace de tal manera que genera prosperidad para todo el mudo, y la tercera, que al hacerlo crea un mundo más seguro y más democrático. Es bastante evidente que en el siglo XXI el capitalismo no está haciendo ninguna de estas tres cosas. De hecho, sus partidarios están cada vez más abandonando la aseveración de que se trata de un sistema especialmente bueno, y se apoyan, en lugar de ello, en la que que es el único sistema posible, o al menos el único posible para una sociedad compleja y tecnológicamente sofisticada como la nuestra.

Como antropólogo, me enfrento a esta argumentación continuamente.

ESCÉPTICO: Puedes tener todos los sueños utópicos que quieras, pero estoy hablando de un sistema político o económico que realmente funcione. Y la experiencia nos ha demostrado que lo que tenemos es la única opción, en realidad.

YO. ¿Nuestra forma particular de gobierno de representación limitada (o capitalismo corporativo) es la única forma posible de sistema económico o político? La experiencia no demuestra eso. Si analizas la historia de la humanidad, puedes hallar cientos, incluso miles de sistemas políticos y económicos diferentes. Muchos de ellos son completamente diferentes a lo que tenemos ahora.

ESCÉPTICO: Evidentemente, pero tú hablas de sociedades a una escala más pequeña y sencilla, o con una base tecnológica mucho más sencilla. Yo hablo de sociedades modernas, complejas, tecnológicamente avanzadas. Así que tus contraejemplos son irrelevantes.

YO: Un momento. ¿Estás diciendo que el progreso tecnológico en realidad ha limitado nuestras posibilidades sociales? ¡Pensaba que era más bien al revés!

Byung-Chul Han (La salvación de lo bello)

El encubrimiento erotiza también el texto. Según san Agustín, Dios oscurecía intencionadamente las Sagradas Escrituras con metáforas, con una «capa de figuras» para convertirlas en objeto de deseo. El bello vestido hecho de metáforas erotiza las Escrituras. Es decir, el revestimiento es esencial para las Escrituras; es más, para lo bello. La técnica del encubrimiento convierte la hermenéutica en una erótica. Maximiza el placer por el texto y convierte la lectura en un acto amoroso.

También la Torá se sirve de la técnica del encubrimiento. Es expuesta como una amada que se oculta y que solo por un momento desvela su rostro a su amado, que permanece él mismo en lo oculto. La lectura se convierte en una aventura erótica:

           Ciertamente, la Torá deja que una palabra se salga de su urna hacia fuera, para que aparezca un momento y vuelva a esconderse enseguida. Y cuando la Torá se revela saliéndose de su urna para de inmediato volver a esconderse, solo lo hace para que aquellos que la reconocen y están familiarizados con ella. Pues la Torá es como una amada bella y coqueta que se esconde en una cámara oculta en su palacio. Ella tiene un único amado de quien nadie tiene noticia y que permanece escondido en lo oculto. Por amor a ella, este amado merodea una y otra vez el portal de su casa y (buscándola), pasea su mirada por todas partes. Ella sabe que el amado siempre anda rondando el portal de su casa. ¿Y qué hace? Abre una pequeña ranura en aquella cámara escondida en la que está, desvela por un momento su rostro al amado y enseguida se vuelve a esconder.

La Torá es «patente y oculta». Habla «a través de un tenue velo de palabras alegóricas». A su amado le cuenta «todos sus secretos ocultos y todas sus vías ocultas, que se guardan en su corazón desde los días primigenios». 

Básicamente, las informaciones no se pueden velar. Por su esencia misma son transparentes. Tan solo tienen que estar dadas. Rechazan toda metáfora, todo revestimiento velador. Hablan directamente. En eso se distinguen también del saber, que puede retirarse hacia el secreto. Las informaciones obedecen a un principio totalmente distinto: están orientadas hacia el desvelamiento, hacia la verdad última. Conforme a su esencia propia son pornográficas.

Según Barthes, el encubrimiento forma parte esencial de lo erótico. El «lugar más erótico» de un cuerpo es aquel «donde la vestimenta se abre», aquella zona de la piel que «centellea entre dos piezas (el pantalón y la pulóver), entre dos bordes (la camisa entreabierta, el guante y la manga)». Es erótica la «puesta en escena de una aparición-desaparición». La fisura, la ruptura y el hueco son lo que constituye lo erótico. El placer erótico por el texto se distingue del «placer del destape corporal», que surge de un desvelamiento progresivo. También es pornografía una novela de un único hilo argumental que se dirige a un desvelamiento definitivo, a una verdad final. «Toda la excitación se refugia en la esperanza de ver el sexo (el sueño del colegial) o de conocer el fin de la historia (satisfacción novelesca). Lo erótico se las arregla sin verdad. Es una apariencia, un fenómeno del velo. 

La seducción juega «la intuición de lo que en el otro permanece eternamente secreto para él mismo, sobre lo que jamás sabré de él y que, sin embargo, me atrae bajo el sello del secreto. Inherente a ella es un «pathos de la distancia», es más, un pathos del encubrimiento. Ya la intimidad del amor elimina esa distancia secreta que es esencial para la seducción. Finalmente, la pornografía la hace desaparecer por completo:

               De una figura a la otra, de la seducción al amor, juego al deseo y a la sexualidad, finalmente al puro y simple porno, cuanto más se avanza, más adelantados en el sentido de un secreto menor, de un enigma menor, más adelantamos en el sentido de la confesión, de la expresión, del desvelamiento,

No solo se desnuda el cuerpo, sino también el alma. La pornografía anímica es el final definitivo de la seducción, que es más juego que verdad.

Antonio Campillo (Tierra de nadie) Cómo pensar (en) la sociedad global

En pleno ascenso del nazismo, el filósofo alemán Edmund Husserl escribió su última obra, La crisis de las ciencias europeas (1934-1937), para denunciar el divorcio suicida entre la ciencia y el humanismo, entre el progreso tecnoeconómico y el proceso éticopolítico, y para exigir a los filósofos que asumieran no ya el papel de tábanos de la pólis, como había defendido Sócrates ante el tribunal ateniense que lo condenó a muerte, ni el de profesores del estado-nación soberano, como propuso Hegel en su elogio del Reich germánico, sino el de «funcionarios de la humanidad» y garantes de la razón como lengua universal y patrimonio común de todos los seres humanos.

Unos años antes, en la Rebelión de las masas (1930) y en Misión de la Universidad (1930), el filósofo español José Ortega y Gasset atribuyó la crisis de Europa al poder adquirido por los «nuevos bárbaros», es decir, los científicos, técnicos y profesionales que poseían un saber especializado, pero que carecían de la formación cultural necesaria para vivir «a la altura de los tiempos», como ciudadanos libres y responsables, capaces de afrontar los retos que les planteaba su propia época.

Husserl y Ortega hicieron este diagnóstico en los años veinte y treinta del siglo XX, en una época en la que estaban triunfando los movimientos de masas y los estados totalitarios (el fascismo italiano, el nazismo alemán, el estalinismo ruso, etc). Según estos dos filósofos, se había producido una subordinación catastrófica del lógos, de la ratio, en una palabra, del libre pensamiento humano a la mera capacitación profesional, al mero saber científico especializado, a la mera utilidad técnica, a la mera fuerza coactiva de la máquina, fuese la de la producción económica o la de la destrucción bélica. Durante los años cuarenta y cincuenta del siglo XX, otros pensadores alemanes de origen judío, como Horkheimer, Adorno, Benjamin y Arendt, denunciaron también el triunfo de la racionalidad tecnocrática como una moderna forma de barbarie, que no solo había traicionado los ideales emancipatorios de la Ilustración, sino que también había hecho posible la monstruosidad de los campos de exterminio. 

Hoy, a principios del siglo XXI, vivimos un nuevo retorno de la barbarie. Pero la principal amenaza no proviene ya de tal o cual estado totalitario, sea de ideología fascista, comunista, islamista o de cualquier otro tipo, sino de un capitalismo cada vez más globalizado, desregulado y depredador. No solo estamos ante la más grave crisis económica y social desde la década de 1930, sino también ante una crisis ecológica global, una crisis de legitimidad de las democracias parlamentarias y una crisis civilizatoria que afecta al conjunto del pensamiento occidental. 

La filósofa estadounidense Martha C. Nussbaum, que en 2012 recibió en España el premio Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales, ha llamado la atención sobre esta «crisis silenciosa» del pensamiento occidental, una de cuyas manifestaciones es la progresiva reducción de los estudios de artes y humanidades en Europa, en Estados Unidos y, en general, en los países que han adoptado la ideología neoliberal y, con ella, una concepción mercantilista y tecnocrática del conocimiento y de la educación.

La humanidad se enfrenta hoy a retos inmensos que ponen en riesgo la libertad, la justicia, la convivencia e incluso la supervivencia de miles de millones de seres humanos. Pero carecemos de una «razón común» que nos permita afrontarlos. Vivimos una globalización de facto, pero no de iure. Por eso, hemos de repensar la relación entre éthos, pólis y kósmos, para adecuarla a las condiciones de una sociedad cada vez más compleja, interdependiente e incierta. Necesitamos repensar las nuevas formas de convivencia familiar, generacional e intercultural. Necesitamos repensar la democracia en sus diferentes escalas y esferas de interacción social. Necesitamos repensar el papel de los saberes científicos, humanísticos y artísticos, y el modo en que deben contribuir a la modelación de la experiencia humana.

En resumen, necesitamos renovar profundamente el ejercicio del pensamiento. Por eso, lejos de ser un oficio anticuado e inútil, la filosofía tiene ante sí una gran tarea y una gran responsabilidad: ayudar a reconstruir la «razón común», para que la humanidad viviente, entretejida ya de una sola sociedad planetaria, se haga cargo de su pasado múltiple y se enfrente al porvenir con una actitud reflexiva y cooperativa.

En las páginas que siguen, voy a analizar la relación entre la filosofía y la globalización en un doble sentido: por un lado, cómo pensar la sociedad global, cómo elaborar una narración histórica y una reflexión filosófica que nos permita no solo comprender el mundo en que vivimos, sino también contribuir a preservarlo como un mundo habitable para el conjunto de la humanidad; por otro, cómo pensar en la sociedad global, es decir, cómo está afectando esta nueva sociedad a la propia actividad de pensar, al libre ejercicio del pensamiento, y, en particular, a la situación intelectual e institucional de la filosofía, a su relación con los distintos saberes científicos, humanísticos y artísticos, y al modo en que debería ser entendida y practicada.

Para analizar esta relación de ida y vuelta entre la filosofía y la globalización, tomaré como hilo conductor el concepto de tierra de nadie, que, como veremos, tiene una larga historia y una muy reveladora diversidad de significados. 

Esteban Hernández (Nosotros o el caos) Así es la derecha que viene. Un análisis del nuevo conservadurismo en la empresa y en la política

La izquierda extraparlamentaria de las últimas décadas optó por abandonar a las clases obreras, en parte por su menguante aceptación entre ellas (decían de sí mismas que eran clase media), en parte porque creyó haber encontrado un nuevo modelo de análisis que le permitiría extenderse hacia otros colectivos. Las reivindicaciones de inmigrantes, feministas, ecologistas, gays y lesbianas comenzaron a ser importantes en los programas de izquierda, no solamente desde un sentido táctico, sino porque contenían una crítica no material a las actitudes sociales imperantes, también entre las clases obreras. Los verdaderos excluidos, en la versión posmoderna, no eran aquellos en los que se sustentaba la lucha de clases, que se sentían cada vez más cerca de los estratos intermedios en actitud y mentalidad, sino ese conjunto de colectivos que se veían sometidos a discriminaciones cotidianas que la izquierda tradicional no sólo no había sabido combatir, sino que incluso habían fomentado. Los partidos de ese espectro político dejaron de utilizar denominaciones positivas que describían sus creencias (comunista, anarquista, etc.) y las sustituyeron por una más genérica, anticapitalista, que retrataba bien su nuevo carácter de oposición, ese que le permitía rastrear las actitudes discriminatorias y excluyentes que la sociedad del bienestar producía, en especial respecto de los colectivos marginados.

Lavapiés, desde este punto de vista, parecía el lugar perfecto: residían en él (o lo frecuentaban) personas políticamente concienciadas, era un espacio socialmente activo, vivían en él inmigrantes y LGTB, y el activismo ocupaba locales o ponía en marcha empresas cooperativas. Mientras los barrios obreros giraban en su orientación y mentalidad hacia la derecha, que se estaba implantando con vigor incluso en las zonas tradicionalmente de voto rojo, Lavapíes ofrecía una posibilidad de convivencia, integración y acción común de estas nuevas clases de la izquierda. Pero para poder realizar con éxito esta operación había un elemento que sobraba, el de las familias blancas de mediana edad y pocos recursos que poblaban el barrio. Estorbaban porque no habían sabido integrarse, porque mantenían resistencias hacia colectivos de excluidos y porque su actitud alimentaba un serio peligro reaccionario. La tentación del fascismo podía  arraigar especialmente entre ellos, personas que entendían que los venidos de fuera les estaban quitando el trabajo, y que cada vez demandaban más autoridad y firmeza. De modo que mientras en los setenta la izquierda visitaba barrios menos favorecidos para explicar a sus habitantes que existía algo que se llamaba plusvalor que les pertenecía y de lo cual el empresario se estaba apropiando, a principios del siglo XXI prefería señalar con el dedo a esa clase obrera con mentalidad de clase media que era racista, clasista, machista y homófoba.

Lavapiés se fue convirtiendo en un entorno higienizado en el que sus viejos habitantes quedaban aislados en pequeños reductos, separándose de unas nuevas clases que no querían tenerlos al lado. Del mismo modo que el hipster no quería convivir con gente que no podía entender sus criterios estéticos y vitales y a la que percibía como parte de esa masa consumista de la que quería escapar, el activista se alejaba de las clases obreras porque representaban un pasado del que quería salir corriendo. Si la gentrificación hipster tenía que ver con el rechazo de la fealdad de las clases bajas, la gentrificación política nacía al entender que las viejas capas obreras nacionales se habían convertido en un problema en lugar de en la solución.

Se fue trazando así un nuevo argumentario en el que las habituales críticas al capitalismo encontraban su diana preferida en estas clases y en quienes decían defenderlas, los partidos tradicionales de izquierda (que son quienes les disputaban el espacio político), y cuyas reivindicaciones materiales sólo servían de excusa para perpetuar estos micropoderes cotidianos que el activismo combatía. Las perspectivas teóricas nacientes tomaron cuerpo en torno a una idea central, la de lo colectivo, cuya intención era precisamente ofrecer soluciones a estas redes de poder instauradas. El activismo abogaba por una sociedad cooperativa y empática que tendría lugar sólo si las autoridades jerárquicas desaparecían para dejar paso a mediadores que empoderan, tarea que exigía una acción mucho más abierta y amplia. Su combate contra conceptos como verdad o conocimiento es un buen ejemplo de este viraje. La verdad, en especial en las ciencias sociales, debe ser producto de la suma de voluntades, de la participación y la cooperación, y no de las facultades racionales de un experto que se dedicaba a descubrir leyes sociales y se las comunicaba e imponía a los demás. 

Esa idea de una ciencia objetiva, clara y libre de distorsiones, no sólo era falsa, sino que ocultaba un deseo de obligar a los demás a ver la realidad desde su perspectiva. Para esta nueva izquierda la única verdad era la que nacía de la participación colectiva, un aspecto programático que se dejaba sentir en muchos ámbitos, pero particularmente en el político, donde el concepto de representación perdió todo su valor. Las formas estructurales de los colectivos, las asambleas y posteriormente los círculos surgieron de esa perspectiva en la que el líder no ha sido elegido para guiar sino para empoderar y fomentar consensos. Quien ejerce de cara visible no está ahí porque posea cualidades racionales y cognitivas que le hagan merecedor de tomar decisiones por los demás, sino como lugarteniente de una colectividad a la que se debe.

Francesc Torralba (¿Cuánta transparencia podemos digerir?) La mirada honesta sobre uno mismo, los demás y el mundo que nos rodea

¿CUÁNTA TRANSPARENCIA PODEMOS DIGERIR?

La reivindicación de la cultura global de la transparencia no es, en ningún caso, una casualidad. Nace de la desconfianza y de la sospecha. La emergencia de este valor en el conjunto de la sociedad pone de manifiesto la crisis de credibilidad que experimentan las instituciones y las personas. Escribe el filósofo coreano Byung-Chul Han: "La sociedad de la transparencia es una sociedad de la desconfianza y de la sospecha".

Cuando la palabra dada tiene valor, cuando se confía en lo que promete el otro, en lo que dice el otro, no es necesario conocer sus interioridades, pero cuando se pierde la confianza, todo conocimiento es insuficiente. Entonces, queremos saber más, porque no nos fiamos de lo que dice, de lo que promete.

En el fondo, lo que acontece en nuestra sociedad es una crisis de la palabra. La palabra ha dejado de tener valor por sí misma, se ha convertido en una moneda de cambio, porque se ha usado abusivamente, se ha usado inadecuadamente, se han hecho promesas que no se han cumplido, se ha utilizado para engañar y para tapar miserias de tal modo que cuando determinados agentes económicos, sociales y políticos emplean la palabra, no generan confianza alguna. 

Se produce el llamado síndrome de la azafata de vuelo. Por los altavoces del avión se informa que es muy importante conocer las medidas de seguridad en ceso de evacuación y las azafatas las explican y se ponen la indumentaria apropiada para hacerlo, pero nadie escucha salvo los niños y los que, por primera vez, entran en un avión. Los pasajeros habituales desconectan, leen el periódico delante de las propias narices de la azafata que gesticula mostrando, con simpatía, dónde están las puertas de emergencia. Nadie les escucha, pero eso no significa que los pasajeros sepan qué deben hacer en caso de un aterrizaje forzoso.

Cuando toman la palabra determinados agentes políticos, económicos o sociales ocurre lo mismo. Nadie escucha, porque nadie da credibilidad a lo que dirán. La palabra ha sido devaluada, secuestrada y vilipendiada y, para tratar de recuperarla, se reivindica la transparencia. Solo si el agente nos muestra lo que cobra, las propiedades que tiene, dónde pasa las vacaciones, dónde invierte, recuperará la credibilidad. La sociedad de la transparencia es, pues, a la vez una sociedad de control y de vigilancia, que nace por reacción a una época de descontrol y de despilfarro.

La misma trasparencia que exigimos a los organismos públicos, a los representantes electos de las instituciones públicas y a los cargos de las administraciones también es reclamada a los medios de comunicación. Queremos que sean neutros, imparciales, que expongan la realidad tal como es, que manifiesten con nitidez lo que pasa, sin maquillarlo, sin pulido, sin intoxicarlo ideológicamente. 

Pero los medios no tienen como finalidad mostrar lo que pasa en el mundo, sino dar a conocer noticias y la noticia no es un diagnóstico de lo que acontece, sino algo que tiene, supuestamente, interés público, por su novedad, por las consecuencias que tendrá, por su exotismo, por la transcendencia del acontecimiento.

La verdad, sin embargo, es bien distinta. Dice Byung-Chul Han: "La masa de información no engendra ninguna verdad. Cuanta más información se pone en marcha, tanto más intrincado se hace el mundo. La hiperinformación y la hipercomunicación no inyectan ninguna luz en la oscuridad". 

En efecto, esa es la impresión de quien consume noticias a través de los medios de comunicación. La multiplicación de informaciones siempre y desde distintos medios no aclara, en lo más mínimo, lo que está pasando en el mundo. Más bien lo oscurece. Venimos de un tiempo falto de información y viajamos hacia un tiempo caracterizado por el exceso informativo.

Entonces no sabíamos qué pasaba, porque no teníamos la más mínima información de lo que acontecía. Ahora no sabemos lo que pasa, porque hay un exceso de información, una desmedida que, además, obedece a intereses económicos distintos y que desborda continuamente, todos los días, cada hora, de forma ininterrumpida. Tenemos mucha información, pero no somos capaces de integrarla, de digerirla, de procesarla, de hacernos una imagen global del mundo mínimamente transparente. Tampoco somos capaces de entrever la trascendencia de algunos acontecimientos, porque todo se presenta como muy relevante, como histórico, como clásico, como definitivo. Lo que poseemos son muchos relatos del mundo, muchos fragmentos dispersos, pero desconociendo la verdad del mundo.

La masa de información no engendra ninguna verdad si por verdad entendemos el ser de las cosas, lo que son en sí mismas. Más bien al contrario: la multiplicación exponencial de informaciones engendra el caos, la perplejidad, la sensación de no saber qué ha pasado exactamente, porque al contrastar las diversas fuentes informativas tomamos conciencia de que cada una es esclava de determinados intereses. El mundo presentado por los medios se vuelve más oscuro, más caótico.

Martin Heidegger advirtió, hace más de cincuenta años, que no hay ocasiones de hacerse una imagen global del mundo. No hay norte, no hay sur, no hay brújula para orientarse. Solo hay un diluvio continuo de noticias que se solapan unas detrás de otras y que no permiten construir un relato con sentido.

La multiplicación informativa entretiene, distrae, da pie a toda clase de comentarios y de análisis a contrarreloj, pero es imposible levantarse un palmo sobre ese rompecabezas informativo y tener la mínima idea de hacia dónde va el mundo. Así, pues, la hiperinformación, lejos de hacer el mundo más transparente, lo oscurece, lo enmascara con miles de titulares que envejecen a la velocidad de la luz.

Al final, tenemos la sensación de no saber nada, pese a estar tan puntualmente informados.

* Francesc Torralba (El arte de saber escuchar)

Loretta Napoleoni (La mordaza) Las verdaderas razones de la crisis mundial

La génesis de la crisis del crédito que hoy amenaza la existencia del sistema capitalista y nuestra vida cotidiana debe buscarse en las decisiones tomadas tras el 11 de septiembre y en la indiferencia de los ciudadanos occidentales respecto de una clase política que ya no está a su servicio. 

Si de verdad queremos salir de esta crisis —que aunque se manifiesta a través de la economía, es sintomática del malestar existencial que aflige a la aldea global —, debemos tener el valor de admitir nuestros errores. Sólo así encontraremos la fuerza para volver a participar activamente en la vida política y, si es necesario, también el valor de renovar totalmente la clase política que nos representa, no una, sino varias veces, hasta que hayamos alcanzado nuestro objetivo. Estados Unidos ya ha hecho un primer intento y la historia nos dirá si ha funcionado. De hecho, existe el riesgo de que la estética campaña electoral que ha llevado a la Casa Blanca al nuevo presidente no se traduzca, a corto plazo, en cambios reales, sea en política exterior, sea en el sector de la economía y de las finanzas. En resumen, existe el peligro de que los eventuales errores estratégicos en las relaciones con países musulmanes como Irán y Siria, y los rescates sin condiciones de las ineficientes entidades bancarias de Wall Street aprieten más la mordaza que nos aprisiona.

Pero, para tener éxito, esta revolución debe producirse sobre todo en nuestra mente. La lección que nos da el gran fiasco de la economía globalizada, bajo el paraguas de la política del miedo, es que la sociedad civil no puede dejarse engañar por quien la representa; cuando esto sucede, nuestro deber es rebelarnos. Mientras, los políticos nos aterrorizaban, la hacienda pública nos robaba los ahorros: ésta es la cruda realidad. Y si queremos que esto no vuelva a suceder, debemos tener el valor de decir basta y dar la espalda a los grandes prestidigitadores de nuestro tiempo, la clase política, que hasta hoy nos ha representado mal. 

ARROGANCIA E INGENUIDAD

La crisis del crédito es el último capítulo de la triste historia del capitalismo contemporáneo, una historia caracterizada por la arrogancia y la ingenuidad de los principales protagonistas. Quien la ha escrito lo ha hecho mientras el mundo entero estaba concentrado en la amenaza de Al Qaeda. Parece absurdo que un sistema económico tan poderoso como para generar revoluciones y guerras fratricidas, que ha inspirado a muchas generaciones y ha dado vida a una de las más poderosas ideologías de los tiempos modernos, se esté desintegrado ante nuestros ojos por las mentiras de sus gobernantes y la ligereza de sus jefes. Los señores del universo son, en realidad, unos ingenuos, gente que en nombre del beneficio fácil ha minado la economía mundial y, por tanto, ha destruido el sistema que les da vida, sin siquiera darse cuenta de ello. También los políticos son unos ingenuos; nos han hecho creer que Al Qaeda estaba en condiciones de destrozar nuestro mundo para perseguir sus políticas ocultas, cuando, en realidad, quien lo amenazaba prosperaba en su interior.

De todos modos, las finanzas que nos han llevado a la crisis del crédito tampoco pueden ser definidas como capitalismo. Marx nos lo haría notar; más bien es una mezcla de prestidigitadores políticos, jugadores de Monopoly y estafadores. El verdadero capitalismo, el auténtico, el capitalismo de la revolución industrial y de principios del siglo XX, era un adversario digno de respeto, que explotaba pero no robaba ni estafaba. Era también un rival inteligente y astuto. Y ésta es la diferencia fundamental con el pasado: hoy los nuevos ricos de la globalización son ladrones o tontos.

Pero también nosotros, los ciudadanos de la aldea global sobre los que recaen las consecuencias trágicas de esta crisis, nos hemos comportado con arrogancia y ligereza. Hemos dejado que los políticos nos convencieran de endeudarnos más allá de toda medida para coronar todos nuestros sueños de consumo: la casa, el coche, las vacaciones, etc. Y este frenesí despilfarrador nos ha hecho creer que éramos ricos y poderosos cuando, en realidad, las altas finanzas consumían nuestras cuentas corrientes haciéndolas cada vez más pobres. Hemos alabado a quien nos vendía estas y otras fantasías, de las cuales, la primera es el miedo al terrorismo del fundamentalismo islámico. ¿Cómo olvidar los índices de popularidad de Bush, Blair, Aznar y Berlusconi cuando incitaban al mundo a bombardear Bagdad? Aterrorizados ante la idea de perder nuestro «lugar bajo el sol», hemos dejado que la política del miedo sustituyera a la verdadera y que gobernar se convierte en una actividad mediática. No nos asombremos, pues, si hoy somos llamados a pagar las consecuencias.

EL PARAÍSO FISCAL DE LOS NUEVOS RICOS

Pero todo eso no es un problema. Los multimillonarios no viven en Londres por sus bellezas arquitectónicas o las ventajas del Tube, el metro, sino porque la capital británica se ha convertido en un paraíso fiscal. «El derrumbe de las barreras monetarias y financieras ha hecho que los nuevos ricos de todo el mundo aprovechen una antigua ley victoriana para evadir impuestos —explica Grant Woods, ex director del banco Coutts, que cuenta entre sus ilustres clientes a la reina Isabel—. La ley nace para proteger los beneficios de los propietarios de las plantaciones del imperio, del Caribe a África y a la India. Éstos podían mantener su residencia en Inglaterra, pero desplazar su domicilio, es decir, su residencia fiscal, al extranjero, donde se encontraban las plantaciones. Así, sólo se gravaba la renta que gastaban en su país, mientras que el resto estaba exento». El mismo principio ha sido aplicado a los nuevos multimillonarios londinenses, por eso en Londres los hay en abundancia. 

Los primeros en llegar al nuevo paraíso fueron los rusos. «Cuando estaba en el Coutts me ocupaba con frecuencia de reestructurar las carteras de los oligarcas rusos aprovechando esta ley —continúa Woods—. Obtener el permiso de residencia es fácil, basta depositar en un banco británico una gran suma de dinero y dejarla en la cuenta por tiempo indeterminado. Es un precio irrisorio para quien, transfiriéndola a la capital británica, evade impuestos sobre patrimonios de miles de millones de dólares. Sólo los estadounidenses no pueden aprovecharse de esta ley. «Estados Unidos grava a sus ciudadanos sobre la renta global», añade Woods. Esto explica por qué se cuentan con los dedos de una mano los estadounidenses ricos que residen en Londres. 

Markus Gabriel (Por qué el mundo no existe)

EL SENTIDO DE LA RELIGIÓN

La filosofía se ocupa de una manera científica de la cuestión de lo que podría ser el todo, estrechamente relacionada con la cuestión del sentido o el propósito de la vida humana. ¿Tiene un sentido nuestra vida que nosotros mismos no le damos? ¿Es el sentido que asociamos con nuestra vida, tal vez una proyección «humana, demasiado humana», una ilusión de la que nos convencemos para hacer frente a la muerte, al mal y a experiencias dolorosas totalmente carentes de sentido, a las que tan a menudo nos vemos expuestos?

La filosofía tiene el deber de responder a esa pregunta, la pregunta por el sentido de la vida humana. Para ello no puede empero presuponer que nos encontramos en un universo material sin sentido, en el que solo somos máquinas de carne inteligente o quizá simios asesinos con ilusiones religiosas y metafísicas. Por eso no se puede responder directamente a la pregunta sobre el sentido de la vida humana, que por supuesto está estrechamente vinculada al sentido de la religión. Antes debemos examinar las premisas sobre las que se basa el nihilismo moderno, que afirma que todo sentido humano es solo una ilusión y nos hace creer que somos extranjeros en un universo frío y que se extiende infinitamente por espacios deshabitados y absurdos.

Si nos preguntamos qué podría ser el todo, vamos primero todo lo lejos que podamos para ver el universo, el mundo, la realidad, desde arriba o desde fuera, por decirlo así. Muchos filósofos han imaginado esa perspectiva lejana como el «punto de vista de Dios», con lo que la religión ya entre en juego; pero esa manera de contemplar su creación parece estar reservada para Dios. Evidentemente, se rata solo de una ilusión. Los términos totales como «universo», «el mundo» o «la realidad« no se refieren a un objeto, solo nos hacen creer en algo que no existe. Es un poco como los números naturales: supongamos que comenzamos a buscar el mayor número natural; en esa búsqueda nos damos cuenta en algún momento de que no puede haber un número natural máximo, porque siempre podemos aumentarlo sin más que sumarle I. Con la noción metafísica de totalidad pasa algo similar: siempre que suponemos haber alcanzado la mayor totalidad posible, queda todavía por delante un campo de sentido más amplio.

[...] En el capítulo anterior vimos que la concepción científica del mundo fracasa. Es una ilusión gigantesca que nos promete amparo, expulsando paradójicamente del mundo el sentido. Esta crisis del sentido se asocia a menudo con el «desencantamiento del mundo», como lo llamó el gran sociólogo Max Weber. En su famosa conferencia «La ciencia como vocación», pronunciada en Munich en 1917, Weber describía el progreso científico moderno como «racionalización intelectual mediante la ciencia y la tecnología basada en ella». La vida moderna se ha convertido en una realidad mucho más compleja que en tiempos del Renacimiento, resultando ahora casi totalmente inacabable y opaca. Sin embargo, suponemos que es racional, que los fundamentos de nuestro orden social están respaldados por métodos científicos que cada uno de nosotros podría, en principio, aprender y entender. Todo está en perfecto orden, lo que se podría constatar si se dispusiera de suficientes ganas y tiempo. Tenemos la impresión de que la sociedad en su conjunto está en manos de expertos: expertos en gestión, expertos científicos o expertos legales. Es exactamente a esa hipótesis básicamente ilusoria o ideológica a lo que Weber llamó el «desencantamiento del mundo».

«La intelectualización y racionalización crecientes no significan, pues, un creciente conocimiento general de las condiciones generales de nuestra vida. Su significado es muy distinto; significa que se sabe o se cree que en cualquier momento en que se quisiera se podría comprobar que no existen sobre nuestra vida poderes ocultos o imprevisibles, sin que, por el contrario, todo puede ser dominado mediante el cálculo y la previsión. Pero esto significa el desencantamiento del mundo».

Weber representa aquí lo contrario de lo que a menudo se le achaca. No afirma que la modernidad sea un sistema totalmente trasparente y en ese sentido desencantado, sino que el desencantamiento es un proceso social que se podría investigar sociológicamente y hacer que sea transparente. El desencanto no es el descubrimiento de que el universo es solo un «terruño frío», retomando la formulación de Hogrebe, sino más bien un proceso social consistente en que nos sentimos autorizados a suponer que el orden social es racional, ya que, en principio, puede dominar todo, no solo los eventos científicos y observables. 

[...] Weber o Luhmann no son, por supuesto, los únicos que han percibido que hay una creencia moderna en el progreso, que dota a la ciencia de poderes mágicos. Esa idea es una versión moderna del FETICHISMO, con lo que nos referimos a la atribución de poderes sobrenaturales a un objeto que una mismo ha confeccionado. Esa proyección se realiza para integrar la propia identidad en un todo racional. Si uno no se considera parte de un todo que se puede entender de alguna manera, se siente más seguro; puede vivir más cómodamente con las creencia de que las cosas ya están reguladas, como la idea de que cooperando socialmente podemos evitar que todo se derrumbe. La gran totalidad en la que uno se inserta suele ser la propia sociedad, cuya diferenciación dejamos de percibir. El fetichismo consiste en proyectar esta estructura sobre un objeto, con lo que se mantiene a distancia la responsabilidad individual por nuestra identidad, así como nuestra integración en un entorno social, en última instancia nunca totalmente controlada. 

[...] Weber señala, con su tesis del «desencantamiento del mundo» que hemos confiado a la ciencia la posición de garante de la racionalidad del orden social. Pero eso es una tremenda exageración, ya que ningún estudio científico será nunca capaz de librarnos de renegociar las reglas de nuestra convivencia para darles una base razonable. La fetichización de la ciencia solo contribuye a proyectar nuestras ideas y deseos de orden sobre un consejo de expertos que no puede existir, un consejo de expertos que nos libren a todos de la responsabilidad de decidir cómo debemos vivir.

Víctor Lapuente (El retorno de los chamanes) Los charlatanes que amenazan el bien común y los profesionales que pueden salvarnos

La tesis central de este libro es que existen dos grandes retóricas políticas: la del chamán y la de la exploradora. También podemos llamarlas culturas políticas, pero se ha empleado esta expresión para denotar fenómenos tan diversos que me decanto por el término «retórica». La retórica del chamán se basa en la indignación, en la lucha, en soñar con lo imposible, en poner la realidad frente al espejo de la utopía, en las grandes expectativas de cambio, en la política transformadora. Por el contrario, la retórica de la exploradora se basa en la solidaridad, en el consenso, en soñar en lo posible, en poner la realidad frente a las alternativas factibles, en las pequeñas expectativas, en la política incrementalista. En el mundo del chamán, el objetivo es devolver el orden al caos. Y el arquetipo político sería Robin Hood, alguien que aspira a restaurar la justicia social, quitando a los privilegiados para dárselo a los desfavorecidos. En el mundo de la exploradora, la meta es resolver los problemas colectivos de forma solidaria. Y el arquetipo serían los mosqueteros, los que, frente a otros principios, anteponen la fraternidad: todos para uno y uno para todos.

La retórica del chamán divide a las sociedades y paraliza el progreso; la de la exploradora une a las comunidades políticas y estimula los avances. Las retóricas no entienden de ideologías: unos chamanes son de izquierdas y otros, de derechas; igual pasa entre los exploradores. Las retóricas tampoco saben de fronteras: hay chamanes y exploradores tanto en el sur como en el norte. Las comunidades políticas denominadas hoy por la retórica de la exploradora fueron antaño dominadas por la de los chamanes, y viceversa. La retórica marca la política de un país, pero no la determina.

Es posible, por tanto, pasar de la retórica del chamán a la de la exploradora. De hecho, objetivamente, no es muy difícil cambiar. No se necesita dinero ni lanzarse a las barricadas, basta con un cambio de mentalidad. Pero el cambio es poco obvio, es contrario a la intuición, a lo que nos pide el cuerpo. Las retóricas tienen inercia y la del chamán empuja hacia una mayor radicalidad. El chamán, encandila, encanta, embruja. Pero hay que desenmascararlo. 

A pesar de defender la política como consenso y fraternidad, este libro no es pacifista. Cada capítulo tiene un enemigo intelectual definido, que son ideas, mitos, pero no personas. Frente a estos lugares comunes, cada capítulo ofrece su reverso: una alternativa menos atractiva a primera vista, pero más fructífera para el progreso de las naciones.

Tabla 1. Mapa del libro


En este capítulo inicial, los mitos, las ideas nocivas, solo son esbozados. Nos quedamos en la superficie, en los sentimientos que provoca la política. El sentimiento político más visible en el mundo occidental, y sobre todo en el sur de Europa, es la indignación, tan comprensible como tóxica. Las situaciones de crisis no requieren ciudadanos indignados, sino todo lo contrario: personas que fomenten la tranquilidad, el sosiego, la reflexión. La alegría sensata de cambiar las cosas con pequeños pasos.
A menudo, esa política que avanza a pequeños pasos —denominada incrementalista— se confunde con un proceso político lento o conservador. Todo lo contrario. Ser incrementalista es más progresista que cualquiera de las propuestas transformadoras, que buscan ir a la raíz de los problemas, y que surgen tanto de sofisticados think-tanks como de atolondrados populismos. Los ajustes parciales —el incrementalismo— no son una señal de timidez, como afirmó Charles Lindblom en una aguda disección de la esencia de la política. La velocidad a la que caminamos depende de dos factores: el tamaño de los pasos y la frecuencia. Las aspiraciones de cambio político más comentadas en tiempos de crisis concentran sus esfuerzos en diseñar pasos muy grandes, enormes: saltemos a un tipo marginal del IRPF del 75%, a la renta básica universal, a ofrecer empleo público a todos los parados, a unas políticas justas...

Pero los grandes pasos suelan acabar en grandes caídas. Y eso si, con suerte, se han podido intentar, pues suelen despertar enormes temores y reticencias en los grandes intereses. Estas grandes resistencias generan grandes frustraciones. Por el contrario, los pequeños pasos son fáciles, despiertan la confianza y permiten tomar velocidad. Es en conseguir una alta frecuencia de pasos, y no en su longitud, donde hay que aglutinar las energías.

Eso es lo que han hecho los estados de bienestar más avanzados. Sus políticas icónicas —de la protección de ancianos y dependientes a las bajas paternales, la educación infantil y las inversiones en investigación y desarrollo— no son el resultado de grandes pasos, sino de pasos pequeños, pero constantes. No nacen de programas grandes y detallados, sino de experimentos pequeños y abiertos. No son concebidas por políticos singulares, sino por los profesionales de lo público en plural. No son el resultado de un control férreo, sino de liberar las fuerzas creativas de unos profesionales del sector público que dan con, y no para, los políticos esos pequeños pasos. Muchos. Y cada vez más rápidos.

Rosi Braidotti (Lo Posthumano)

Que la humanidad se halle en condiciones críticas -alguien diría incluso próximas a la extinción- es una afirmación recurrente de la filosofía europea al menos desde que Friedrich Nietzsche declaró la muerte de Dios y de la idea del Hombre que se había articulado en torno. Esta altisonante afirmación servía para alcanzar un más modesto objetivo. Lo que Nietzsche aseveraba era el fin del estatuto de auto evidencia atribuido a la naturaleza humana, el fin del sentido común y de la fe en la estabilidad metafísica y la validez universal del sujeto humanístico europeo. La genealogía nietzscheana pone en relieve la importancia de la interpretación respeto del dogmático cumplimiento de las leyes y los valores naturales. Al menos desde entonces, pues, los puntos principales de la agenda filosófica han sido: en primer lugar, cómo desarrollar un pensamiento crítico después de la sorprendente toma de conciencia de la incerteza ontológica, y, en segundo lugar, cómo construir un sentimiento de comunidad unida por afinidades y responsabilidad ética, sin incurrir en las pasiones negativas de la duda y la sospecha.

Sin embargo, como se desprende del episodio finés, el antihumanismo filosófico no debe ser confundido con la misantropía cínica y nihilista. La humanidad podría haber sido sobrevalorada, pero desde que ha alcanzado la cifra de ocho mil millones, cualquier discurso sobre su extinción parece completamente fuera de lugar. Al mismo tiempo, la cuestión de la sostenibilidad de todo el mundo, a la luz de la crisis medio ambiental y el cambio climático. Pues bien, el interrogante formulado por Bertrand Russell en 1963, al final de la Guerra Fría y de la confrontación nuclear, suena hoy más apropiado que nunca: ¿el hombre tiene, de verdad, un futuro? ¿La elección entre la sostenibilidad y la extinción es, de verdad, la única que vemos en el horizonte de nuestro futuro común, o tenemos otras opciones disponibles?

El problema de los límites del humanismo y las críticas antihumanistas es, en cualquier caso, central para el debate sobre la situación posthumana, y por este motivo, dedicaré a ello el primer capítulo.

El periódico The Guardian ha reproducido la noticia de que en los países atravesados por guerras, como Afganistán, la gente ha sido obligada a alimentarse de hierbas para sobrevivir. En el mismo momento histórico, la vacas de Gran Bretaña y de otros países de la Unión Europea eran nutridas con forrajes a base de carne. El sector de la agricultura biotecnológica de los países ultra desarrollados se caracteriza por una inesperada tenencia al canibalismo, desde el momento que hace engordar vacas, ovejas y pollos con pienso de base animal. Esta elección ha sido luego estimada la principal causa de la enfermedad letal denominada encefalopatía espongiforme bovina (BSE), habitualmente llamada de las "vacas locas", que consiste en la degeneración de la estructura cerebral animal, reducida a papilla. Sin embargo, aquí la locura debe ser localizada decididamente en la acción de los hombres y de sus industriase biotecnológicas.

El capitalismo avanzado y sus tecnologías biogenéticas generan una forma perversa de lo posthumano. El fondo de dicho capitalismo consiste en el radical cercenamiento de toda interacción humana y animal, desde el momento en que todas las especies vivas son capturadas en los engranajes de la economía global. El código genético de la materia viva -la vida en sí (Rose, 2008)-es el capital fundamental. La globalización comporta la comercialización del planeta tierra en todas sus formas, a través de una serie de medios de apropiación interconectados. Según Haraway, éstos consisten en la proliferación de los aparatos tecnomilitares y los microconflictos a escala global; en la acumulación hipercapitalista de la riqueza; en la conversión del ecosistema en el aparato mundial de producción, y en el aparato de infoentretenimiento global del nuevo contexto multimedia.

El fenómeno de la oveja Dolly representa de la mejor manera las complicaciones producidas por la estructura biogenética de las actuales tecnologías y de sus defensores en el mercado accionario.Los animales proporcionan material vivo para los experimentos científicos.

Éstos son manipulados, maltratados, torturados y genéticamente recombinados, de modo tal que resulten productivos para nuestra agricultura biotecnlógica, para la industria cosmética, farmacéutica y química y para otros enteros sectores económicos. Los animales son incluso malbaratados como productos exóticos y alimentan el tercer mayor mercado ilegal del mundo actual, después de drogas y armas, antes que las mujeres.

Ratas, ovejas, cabras, bovinos, porciones, pájaros, aves de corral y gatos son criados en granjas industriales, encerrados en jaulas y divididos en baterías por unidades de producción. Sin embargo, como George Orwell había escrito proféticamente, todos los animales podrían ser iguales, pero algunos son decididamente más iguales que otros. Así, siendo parte integrante del complejo industrial biotecnológico, el ganado de la Unión Europea recibe un subsidio, equivalente a la suma de 803 euros por vaca. Cifra considerablemente inferior a la garantizada a cada vaca americana, equivalente a 1.057 dólares, o a cada vaca japonesa, equivalente a 2.555 dólares. Esta sumas parecen aún más infelices si se comparan con el Producto Interior Bruto per cápita de países como Etiopía (120 dólares), Bangladesh (360 dólares), Angola (660) u Honduras (920).

Bernard Maris (Houellebecq economista)

Nosotros debemos luchar para que se ponga a la economía bajo tutela y para que ésta se someta a ciertos criterios que me atrevería a llamar éticos.

MICHEL HOUELLEBECQ, «Última muralla contra el liberalismo», en el Sentido de la lucha (Poesía)

En tiempos de Luis XV, para burlarse de los economistas y de sus complicados razonamientos, se referían a la «secta». La palabra es extraordinariamente justa: se trata, desde el principio, de una secta que repite un discurso hermético y confuso. Se la respeta porque no se la entiende. La secta reverencia las palabras abstrusas, la abstracción y las cifras. Se aceptan sus contradicciones.

Nuestra época está saturada de economía, más que ninguna otra. Y aunque huye del silencio, drogada con la música de los supermercados y los ruidos de los coches que giran sobre sí mismos, tampoco sabe arreglárselas sin los rebrotes del crecimiento, el desempleo, la competitividad y la globalización. Al canto gregoriano de la Bolsa, que sube y baja, responde el coro de los expertos: crisis, crecimiento, empleo, Dismal science, decía el isleño Carlyle. Ciencia lúgubre. Diabólica, la economía es la ceniza con que nuestra época cubre su triste rostro.

¿Quién se acordará de la economía y de sus sacerdotes, los economistas?

Dentro de unos decenios, de un siglo, antes quizás, parecerá inverosímil que una civilización haya podido conceder tanta importancia a una disciplina no sólo vacía, sino también absolutamente aburrida, así como a sus celadores, expertos y periodistas, graficómanos, pregoneros, barones y polemistas del pro y del contra (aunque lo contrario sea muy posible). El economista es el que siempre es capaz de justificar ex post por qué se ha equivocado por enésima vez.

Disciplina que de ciencia sólo tuvo el nombre y de racionalidad sólo sus contradicciones, la economía acabará revelándose como una increíble charlatanería que fue también la moral de una época. ¿No entendemos nada? Tranquilicémonos: no hay nada que entender, como tampoco había que ver ropajes suntuosos cubriendo el cuerpo desnudo del rey. Que un premio internacional, bautizado «Nobel» por quienes usurpan su nombre —banqueros autopromovidos que dotan el premio homónimo— fuera concedido en nombre de chismorreos adornados con ecuaciones a buscadores de quimeras, parecerá algún día tan extraño,  al menos tan similar, como poner en un libro traducido a doscientos idiomas una faja que diga que el autor tiene el récord de mayor abridor de botellas de cerveza con los dientes. Y los libros de economía no merecerán ya ni siquiera la crítica roedora de los ratones.

[...] Han construido una economía del crimen en la que los bandidos racionalizan su comportamiento criminal y sus previsiones de riesgos en función de sanciones probables y de botines futuros. Han inventado una optimización del número de hijos para que las familias oscilen entre pocos hijos de buena calidad y muchos de mala. (Rigurosamente cierto: incluso se concedió ese premio llamado Nobel al idiota que parió la ocurrencia, Gary Becker).

Ni siquiera se dejó en paz a la Muerte, cuando otro premio Nobel, Gérard Debreu, explicó que el gran reto de las sociedades era la prolongación de la vida de los muy ancianos: ¿había que desenchufarlos ya, para que la Seguridad Social ahorrase dinero, o había que mantenerlos a toda costa en la periferia del otro barrio para crear empleos de cambiadores de pañales sucios? Son cosas que hay que meditar bien...

Un tercero, y pronto premio Nobel (Larry Summers), sugirió, partiendo del mismo esquema, que era mejor verter los productos contaminantes del Norte en los países del Sur, sobre todo de África, y que eliminaran a sus habitantes —básicamente negros y muy poco productivos—, que conservarlos arriba para que eliminaran a los lugareños —básicamente blancos y mucho más productivos—. La humanidad ganaría mucho desde el punto de vista de la renta mundial.

[...] Nietzsche creyó que la ciencia echaría a perder la filosofía. Falso. Lo que pasó es que fue reemplazada por las pseudociencias, en cabeza de las cuales estaba la economía, cuyo hiperbolismo matemático oculta su nada conceptual. La matemática es, con su jerga, la artimaña mimética que encubra el cáncer económico en el cuerpo social.

[...] La economía no es una ideología vaga, sin no una ideología precisa, viciosa, mortífera, peor de lo que fueron las religiones. Pues todas las religiones, incluso la más animal (aquella que fue inventada por «beduinos mugrientos que no tenían otra cosa que hacer, con perdón, que dar por culo a sus camellos», contiene una parte de imaginario. Por desgracia, no nos deshacemos tan fácilmente de la economía como de la religión. Esta más allá de la ciencia («Nuestra religión es la ciencia» Auguste Comte), y luego la economía, que es el retorno de lo peor de la religión, lo religioso racionalizado.

La decadencia del cristianismo dio origen al materialismo y a la ciencia moderna, con dos grandes consecuencias: el racionalismo y el individualismo, las dos ubres de la economía. Pero Houellebecq añade: el individualismo se nutrió de la competencia sexual y material.

La competencia económica es una metáfora del dominio del espacio y del tiempo. Expresa la lucha contra la escasez, escasez que es la esencia del problema económico. Cuando hay abundancia no hay economía; por eso los marxistas han buscado siempre la abundancia, el regreso al paraíso, el consumo libre.

* Bernard Maris (Carta abierta a los gurús de la economía que nos toman por imbéciles)

Maurizio Lazzarato (Gobernar a través de la deuda) Tecnologías de poder del capitalismo neoliberal

Un informe reciente del canal neoyorquino de la Reserva Federal sobre la deuda de los hogares en Estados Unidos hizo públicos los datos acerca del endeudamiento de los estudiantes norteamericanos: al 31 de marzo de 2012, el total de las sumas tomadas en préstamo para financiar estudios y pendientes de reembolso se elevaba a 904.000 millones de dólares, o sea, 30.000 millones más que tres meses antes. Esta cifra equivale a más de la mitad de la deuda de Italia y Francia. Por una deuda mucho menos importante, la Unión Europea y el Fondo Monetario Internacional no vacilaron en hacer pedazos a Grecia, que vive hoy su sexto año de recesión. Por sumas comparables o inferiores se imponen pues la recesión, la austeridad, los sacrificios, la desocupación y la pobreza a millones de ciudadanos de los países endeudados.

En Estados Unidos, dos tercios de los egresados salen endeudados de la universidad. La cantidad de personas que se han endeudado para terminar sus estudios alcanza a 37 millones. Se endeudan—y para toda la vida—antes de ingresar al mercado de trabajo. La Fed afirma que si bien los préstamos inmobiliarios siguen ocupando el primer lugar en el endeudamiento por hogar, los destinados a los estudiantes pasaron al segundo lugar entre las familias norteamericanas en 2010, superando a los tomados mediante la tarjeta de crédito. Con la crisis, el índice de desocupación entre los egresados universitarios de menos de veinticinco años está por encima del 15%, muchos jóvenes egresados tienen grandes dificultades para conseguir trabajo, y las posibilidades de reembolso se reducen.

¿Qué mejor preparación para la lógica del capital, con sus reglas de rentabilidad, productividad y culpa, que entrar endeudado a ella? El adiestramiento a través de la deuda, que imprime en el cuerpo y la mente la lógica de los acreedores, ¿no es la iniciación ideal a los ritos del capital?
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La subordinación de la administración y del welfare a la valoración del capital, inaugurada por el neoliberalismo de la década de 1980, no es de un Estado mínimo, sino de un Estado liberado del influjo de los asalariados, los desocupados, las mujeres y los pobres sobre los gastos sociales. Como la crisis se encarga de mostrar, el Estado máximo es plenamente compatible con el neoliberalismo. El cambio de esa relación de fuerza, sobrevenido a fines de la década de 1970, brindó a los liberales la posibilidad de utilizar las funciones del Estado (prestamista de última instancia, políticas fiscales, políticas de redistribución, etc) en su propio beneficio.
El sistema representativo y el Estado de derecho sufren la misma suerte. Contrariamente a lo que parece afirmar Foucault («la participación de los gobernados en la elaboración de la ley, en un sistema parlamentario, constituye el modo más eficaz de economía gubernamental»), la crisis neutraliza de manera radical la expresión de los gobernados, incluso la manifestada por medio del voto.
Sin embargo, a pesar de sus formas radicalmente debilitadas y completamente acerrojadas por las leyes electorales, los medios de comunicación y los expertos, el sistema político representativo es todavía demasiado democrático para la economía. Aun reducido a esta caricatura de «participación de los gobernados», sigue constituyendo un obstáculo para la gubernamentalidad de la crisis. El sistema representativo queda suspendido, los partidos son despojados de todo «poder», el Parlamento se reduce a una cámara de ratificación de «órdenes» dictadas por las instituciones del capitalismo mundial. Angela Merkel resumió el sentido de este proceso al invocar una «democracia acorde a los mercados». La soberanía popular está condicionada, puesto que el único voto que cuenta es el de los mercados y las instituciones de gobernanza internacional, que expresan, días tras día en tiempo real, su voluntad «política» a través de la bolsa y el spread. Si el pueblo vota como esos «grandes electores», el voto es legítimo; de lo contrario, se podrá hacer que vuelva a votar, o se hallará una manera de soslayar una democracia vaciada de todo poder. 

Luis Sáez Rueda (El ocaso de Occidente)

15 de mayo de 2011. Mientras la primavera árabe extiende sus luchas con el poder exigiendo democracia y laicismo, en la España democrática y laica unas cuarenta personas deciden acampar en la Puerta del Sol de Madrid, reivindicando una mayor participación ciudadana en los asuntos públicos y una vida colectiva libre de las presiones de los omnipotentes poderes económicos y sus lacayos del gobierno. Las acampadas se extienden a prácticamente todas las ciudades, dando lugar a lo que ha recibido el nombre de movimiento 15M. En ellas se realizan asambleas populares abiertas, de tan mediditativa actitud, que se diría fuesen verdaderas ágoras filosofantes. Lo que importaba allí no era primera y fundamentalmente construir una ideología, sino más bien, y para decirlo con el mayor rigor, respirar aire puro. Importaba la manera de concurrir, el modo de estar, hablar, dirigirse al otro: el tipo de fuerzas, en definitiva, que afectan y son afectadas. En las plazas del centro, del norte o del sur tenía lugar un desplazamiento respecto al asfixiante malestar cultural cuyo espectro, invadiendo lento pero inexorablemente al común, adivinaba cada uno a su modo. La comunidad española experimentaba en esta briosa y serena agitación del pueblo un exceso de sí, una evasión energética que la obliga a auto-descentrarse, como un movimiento de diástole. Duró un instante en el tiempo, porque, muy poco después, una clara voz, salida de la garganta del gobierno, sobrevoló las asambleas, como un Superyó irónicamente demandante: «¡Bien, os indignáis por la situación, pero solo lanzáis quejas! ¿Tenéis acaso una alternativa?». El astuto reto caló en las conciencias y las asambleas se convirtieron en una verdadera fábrica de elaborar propuestas en positivo. Allí acabó su potencia, por más que los laboriosos indignados pusiesen su fe e inteligencia en ello. Y acabó porque el posicionamiento excéntrico del pueblo, que impulsó un movimiento diastólico en la comunidad, fue llamado a filas, es decir, a un repliegue en sístole hacia la tarea comunitaria, más afanada en producir bloques de significados ideológicos. Olvidó que su fuerza intensiva, dinamizadora, solo se sostiene desterritorializando el hogar y ejercitando el deseo de una territorialización cuya nueva tierra ha de permanecer innombrable. Innombrable: camino que se hace al caminar y que, por eso, carece de origen y de fin preconcebidos. Solo sobre la base de esa insistente gestación de estelas en el mar puede una comunidad reconocerse a sí misma, encontrar un testigo de sí y comprenderse en una nueva forma concreta y naciente. 

No hay que entender este proceso de diástole y sístole de forma moralista. Muchos menos maniquea, cayendo en la vulgaridad de atribuirle a la comunidad el mal y al pueblo el bien. Pues si en el 15M el retorno a la intimidad del común absorbió la extimidad des-comunal limitando su creación, sería posible imaginar lo contrario, que esta última llegase a tal extremo de diáspora que no dejase el tiempo suficiente para que la primera siguiese sin extinguirse. Todo este proceso ocurre más allá del bien y del mal y solo en el plano superficial de los resultados concretos puede hacerse un balance de logros nobles o viles (y eso siempre desde una pluralidad de puntos de vista). Lo esencial ahora reside en indagar esta forma tensional en que lo céntrico de la comunidad y lo excéntrico del pueblo se relacionan. Se relacionan en una tensión plástica, pues ambos son ámbitos dinámicos de la cultura y no sus partes representantes. En su sístole y diástole, con-forma el latido cultural. Antes, sin embargo, de continuar, se impone precisar lo que significa fuerza, así como sur relación con el sentido.

[...] Sin comunidad y sin pueblo, desfallece la erótica cultural que tiende a crear vínculos y renovarlos. Nuestra cultura, que rompe la unidad discorde entre comunidad y pueblo en su raíz, deja ascender hacia sí, por multitud de rendijas, su propia hostilidad, que se expresa en fenómenos tales como la guerra de todos contra todos, en el trabajo y en el ocio, en la distancia y en la proximidad, vinculados por una lógica oposicional sutil pero intensa, envuelta por lo demás, en el hipócrita respeto superficial y en el ignominioso juego de la fingida bonhomía, a través de la cual todos hablamos de amor o de amistad de un modo tan poco creíble que no puede dejar de mostrar su lado dulzón, pringoso, empalagoso.

Sin comunidad y sin pueblo nos experimentamos vacíos, porque ello significa el vaciamiento de la cultura. Sin comunidad y sin pueblo, nos experimentamos condenados a la soledad. No es esa soledad productiva que es necesaria para todo tipo de creación, sino a la soledad desoladora de quien tiene que gestionar su propio sufrimiento sin ayuda de nadie. Pseudocultura o cultura fantasmática, en la que la estresante organización del vacío esconde la verdad: una distensión fatal de potenciales.

La thanatología de nuestro occidente europeo ( y norteamericano) pide hoy la resistencia del filósofo, que no es más que el hombre que despierta.

[...] La nueva angustia en la cultura procede de esta despiadada expulsión de la natura naturans, empresa imposible, porque esta sigue provocando a la cultura hacia nuevas autocreaciones. Es la angustia de un engreído señor de la naturaleza, en todas sus expresiones, al que la naturaleza le está mostrando una y otra vez su in-sistente presencia desde la ausencia. Es la angustia de una cultura que, a falta de la dirección inobjetivable de su physis, se experimenta abandonada en una soledad que ya no es humana, sino en aquella en la que se encuentra cómoda solo la piedra y en una oscuridad que no es la suya, sino en esa que solo hace volar a la alondra, y está reservada para ella.

Antonio Priante (El silencio de Goethe)

El vegetal vive del mineral, el animal devora al vegetal y también a otros animales, y al final llega el hombre, que toma toda la tierra por su finca particular y la explota despiadadamente. Devora los productos de la tierra y devora también, en cuanto puede, a los otros hombres, homo homini lupus. Sí, Burtz, quizá esto no lo sabías. Pues conviene que te enteres: ningún animal es tan feroz con los de su propia especie como lo es el hombre. ¿Pesimismo, dices? ¿Que soy muy pesimista? No me hagas reír, Burtz. Los que se proclaman optimistas deberían ser obligados a visitar los hospitales, los manicomios, las cárceles, las bodegas de los esclavos, las salas de tortura, los cadalsos y todos los rincones donde habita la más negra miseria, los barrios ínfimos de nuestras grandes ciudades, las minas, las fábricas, donde se obtiene el derecho a respirar a cambio de catorce horas diarias de trabajo embrutecedor, incluidos los niños de ocho años. Así se comporta el hombre con el hombre: ciertamente lo del lobo resulta una metáfora abusiva. Y no le va mejor al individuo consigo mismo. La vida de todo ser humano no es más que una lucha compulsiva en pos de una felicidad ilusoria. Los dolores le atormentan, son algo real; los goces los desea y, en cuanto los obtiene, o le decepcionan o los olvida en busca de nuevos goces. Nada le satisface, toda su existencia oscila entre la carencia, el deseo y la decepción. Y si no hay carencias ni deseos, se instala entonces en su corazón el peor de todos los monstruos: el tedio. Y todo ¿para qué?, qué queda de las multitudes que nos han precedido?, qué queda de la inmensa muchedumbre de individuos que han visto la luz por unos instantes para sumirse de nuevo en la oscuridad? Nada, de su pequeño yo nada queda. Cada individuo, cada rostro humano no es más que un breve sueño de la voluntad de vivir, un boceto que la voluntad traza a modo de recreo sobre el lienzo infinito del tiempo y el espacio y que no conserva más que un instante imperceptible, borrándolo enseguida para pintar nuevas figuras. ¿Y para qué todo ese juego, esa mauvaise plaisanterie, que decía Voltaire? Parece, Burtz, como si... ¿qué haces? ¿Duermes? No te duermas ahora, Burtz, ahora no, que esto es importante, muy importante. ¡Despierta! Así muy bien. Levántate; no, no te sientes ahora. Bueno, siéntate, pero pon atención, mucha atención. Decía que parece como si todo fuera consecuencia de un error, de un inmenso error. Estaba el ser, la cosa en sí idéntica a sí misma, hasta que un día -y perdona que haga uso, metafórico, del tiempo- esa cosa en sí, bajo la forma ya de voluntad, quiso entrar en la representación, quiso ser piedra, agua, aire, planta, animal, hombre, y lo quiso -lo quiere- con tal vehemencia que cada una de sus objetivaciones tiene que luchar con fuerza con todas las demás para asegurarse un lugar en el espacio. Ése fue, ése es el pecado original. Burtz, el pecado de querer existir, el delito de haber nacido, que decía Calderón, y por él estamos todos condenados, condenados a la lucha, al dolor, a la insatisfacción, a la decepción, al tedio, a la muerte. ¿Y no hay manera de escapar de esta condena?... Veo que estás bien despierto ahora. Me alegro. Porque ahora viene la parte positiva -es una manera de hablar- del asunto, mucho más cierta y más real, eso sí, que todos los cielos y progresos que sólo existen en las mentes de los optimistas profesionales. Sí, hay manera de escapar de esa condena. Y no una, sino dos. La primera, aunque efectiva, es transitoria, temporal. La segunda, aunque rara y muy difícil, es total, definitiva.

La primera es el arte. He dicho antes que la inteligencia humana es una creación de la voluntad para seguir existiendo. Y en la inmensa mayoría de los casos, a eso se reduce su papel. Los hombres utilizan el cerebro para dominar las fuerzas de la naturaleza como no podría hacer un simple animal, y para afirmar su yo frente a los otros hombres, con astucia, con engaño, es decir, para desenvolverse en la selva natural y social, en una palabra, para sobrevivir, porque ésta y no otra es la función del intelecto creado por la voluntad. Pero una vez creado, el intelecto -como toda creación viva- actúa con propia autonomía, y a veces se fija en cosas que no tienen relación con el interés de la voluntad. Cuando por primera vez el hombre levantó la vista de la tierra de sus fines y, ajeno a todo interés vital, contempló el cielo estrellado, nació el sentimiento estético. Cuando por primera vez el hombre construyó un objeto, pintó una figura, tramó un relato, inventó una canción, sin ningún interés vital o práctico, nació el arte... Pero ¿que es el arte? El arte consiste en el conocimiento objetivo de una Idea que abarca una serie de casos particulares y concretos. Hay infinidad de personas ambiciosas o empujadas a la ambición: Shakespeare capta la Idea y la llama Macbeth. Hay algunas personas idealistas y puras en un mundo mezquino y perverso: Cervantes capta la Idea y la llama Quijote. Hay muchos jóvenes sensibles y desesperados en un mundo frío y hostil: Goethe capta la Idea y la llama Werther. Si estos genios de la literatura, en vez de abandonarse a la contemplación intuitiva de la Idea, se hubieran guiado por las pulsiones de la voluntad, ni serían tales genios ni hubiesen producido otra cosa que vulgares panfletos. Y es que el núcleo fundamental de una obra de arte es una intuición objetiva, y ésta exige el aquietamiento absoluto de la voluntad. Es entonces cuando el artista se convierte en sujeto puro de conocimiento, ajeno a las tormentas de la voluntad. Hay no hay lucha en su interior, porque la voluntad ha cesado y él y el objeto artístico son una y la misma cosa.

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