Joan Ferran Serafini (Esperando a Noé) Entre el diluvio y la independencia

Creo en una Europa Unida, que se apoye en América Latina y, más tarde, cuando el virus del nacionalismo haya perdido fuerza, en Asia y África.


2015, 2016, 2017...

La persistente lluvia nacionalista ha calado, ha saturado con su universo simbólico el discurso de amigos y adversarios. Ha impuesto una lógica capaz de ahogar las disparidades forzando el conmigo o el contra mí. La eficacia de su discurso se basa en una bipolarización integradora para los suyos, excluyente para los demás. El nacionalismo, para afirmarse a sí mismo, precisa describir al «otro» como extraño o enemigo, al tiempo que vislumbra en el diferente una identidad imposible de compartir. El nacionalismo sería democrático si se considerara a sí mismo como una opción más, pero no es así; para él, la exigencia sine qua non para ser ciudadano de primera pasa por aceptar la nacionalidad. La figura de un no nacionalista resulta inaceptable para la lógica del buen patriota que pelea por la independencia de Catalunya y odia lo español. El desconcierto de la peña nacionalista, la que sea, se produce cuando uno se atreve a denunciar sus patrañas y amaños histórico-políticos. A esos contratiempos suelen responder siempre con una cierta violencia. Y, sabido es, que la violencia no solo se ejerce de forma convencional sino también edulcorada. Acusar a alguien de ser lo que no es, calificar al crítico de botifler, es violencia. Que el acceso a los medios de comunicación, a las tertulias, a la promoción editorial dependa del grado de asunción del credo nacionalista, es violencia. Que se discrimine a catedráticos, profesores y articulistas por no seguir la corriente dominante, es violencia. Que se mire con odio y gesto de desprecio al díscolo cuando cruza la calle, es violencia.

Decía un buen amigo mío que el cautiverio de la izquierda de este país tiene mucho que ver con la aceptación del lenguaje del nacionalismo reinante. Decía también que solo una fisura moral, que restablezca la validez del ciudadano solidario, hermano del resto de los humanos, desatento a los mitos de la tribu, nos da alguna esperanza de cara al futuro.

De ahí la necesidad de abrir espacios, de inventar un Noé moderno y alternativo capaz de construir un Arca, del pensamiento a la acción, dispuesta a resistir los envites del temporal exterminador que se adivina; capaz de marcar rumbo. Desde San Ambrosio hasta nuestros días, el significado del arca ha consistido en creer que las esencias de la vida física e intelectual pueden encerrarse y navegar contra viento y marea hasta que las condiciones del entorno hacen posible la existencia exteriorizada. El nacionalismo y sus prohombres son los culpables de la ofuscación en que viven muchos de nuestros ciudadanos. A lo largo de más de cuarenta meses, hemos asistido a una ceremonia de la confusión y el engaño destinada a ocultar el desgobierno y el malestar social. El fiasco del los 9N, el viejo y el nuevo, no es un punto y final; para algunos es tan solo un punto y aparte para continuar su senda secesionista. Algo habrá que hacer en este país para recuperar la capacidad de razonar y la calidad democrática extraviada en el, hasta hoy, frustrado viaje a Ítaca. 

La comprensión de los fenómenos y de la historia —si esta consigue liberarse de la manipulación— suele ser más completa después de haberse producido los acontecimientos, no durante los mismos. Habrá que esperar un tiempo para calibrar con justeza qué ha sucedido en nuestra sociedad. Hegel nos dejó escrito que el búho de Minerva, la sabiduría, no emprende el vuelo hasta el oscurecer. Quiso darnos a entender que una época de la historia no se entiende en su plenitud hasta su final, pero se sufre.

Si amigos, el cosmopolita alérgico al proceso independentista está cansado de tanto escribir y comparar. Tanto es así que da decidido poner punto y final a cuarenta meses de apuntes y recortes de periódicos. Y piensa que, para concluir dignamente, nada mejor que recurrir, por última vez, a lo publicado y recomendado en El Diluvio aquellos días de noviembre de 1934. 

LO PRIMORDIAL

Las estrechez de miras, el desconocimiento absoluto de la misión que corresponde a Catalunya en España son defectos de los dirigentes de nuestro gobierno autonómico. Esas faltas exigen completa reparación. Doloroso es lo sucedido pero puede enmendarse y a ello deben tender todos los esfuerzos del pueblo catalán. Y, en esta hora solemne de nuestra historia, lo que ante todo y sobre todo procede antes de emprender la nueva senda es devolver al país el sosiego, la paz perturbada por unos equivocados en un absurdo instante de obcecación.

Definitivamente: ochenta años no son nada.

Luis García Montero y otros (Utopía)

Una nueva ilusión

La historia nos ha enseñado ya una lección: el fin no justifica los medios. Ahora resulta urgente aprender otra: los medios necesitan un fin. Si no somos capaces de generar una nueva ilusión, un fin compartido, todo se convierte en una retórica hueca. La democracia, la política, las leyes y los ejercicios intelectuales, cuando olvidan la realidad última de un mundo injusto, son una máscara, un ritual de tecnócratas, las reglas de un juego cínico. A través de esa estrategia, el dolor y el desamparo ordenan la vida y ocupan el terreno que deja nuestra falta de decisión. La conciencia de la injusticia funda la verdad. La raíz de la sabiduría es el desprecio de la injusticia. Cuando olvidamos su raíz y su conciencia, la democracia nos mira con los ojos vacíos de una máscara.

Las utopías han trazado un camino lleno de trampas y de infiernos. El nombre de un futuro perfecto, los comisarios borraron el presente, las víctimas se convirtieron en verdugos y se negó cualquier límite propuesto por la ética. Fue entonces necesario sospechar del discurso de la Historia, de las coartadas sugeridas por el porvenir, y recordar que el presente es el espacio de la decisión, el campo moral en el que nos definimos como individuos. Frente a los pragmáticos, los profesionales del futuro y los nihilistas, hizo falta volver a hablar de valores. Aún a riesgo de ser desacreditado como moralista o buenista, parecía imprescindible recordar que el fin no justifica los medios.

Pero la conversación ética de la actualidad se juega ahora en otro escenario. Los medios, controlados por el poder financiero, son el disfraz de la injusticia, la buena letra de la mentira, la niebla que oculta el paisaje. Son la nocturnidad que facilita el crimen. Uno lee las constituciones y parecen novelas de caballería leídas por quijotes que confunden la realidad y la ficción. La retórica de las leyes está hueca. Estamos tan mediatizados que es imposible mantener un diálogo directo con el mundo, con nuestro cuerpo, con nuestra conciencia. Somos sujetos virtuales, estamos separados de una experiencia real de la historia.

De ahí que sea urgente recordar ahora que los medios son una máscara cuando se separan de sus fines. La democracia es una palabra inútil si se separa de la libertad social de los individuos. La política se convierte en una farsa si no aspira de manera prioritaria a reparar las injusticias reales. Las leyes son meros protocolos de cinismo si no se comprometen en la justicia y con la igualdad. Y los ejercicios intelectuales fluyen como un simple espectáculo de diversión para las élites culturales -muy parecido en el fondo a la zafiedad de la telebasura-, si se despreocupa de la transformación del mundo y de los compromisos del ser humano con la vida. Asumir el pensamiento ético es decidirse a habitar la extensión que hay entre el paraíso y el infierno, entre la sublimidad sin olores reales y la pestilencia de los vertederos.

Más allá de todas las interpretaciones, hay que ser muy cínico para negar que la democracia, las leyes y las nuevas formas del saber se han acomodado a una existencia dispuesta a convivir con la injusticia. Conviene, pues, recordarles que no son un fin en sí mismas, sino un medio para llegar a un fin. Olvidadas de este fin, carecen de sentido, si no es el de servir como coartada y embellecimiento de la desolación.

Recordarle a los medios que no poder desprenderse de su fin supone recuperar la voluntad de relato, destacar de nuevo la importancia de las ilusiones históricas. La experiencia obliga a no desentenderse del presente, a no descuidar los valores, a no separar el futuro del presente. Pero en tiempos de descrédito y de protocolos huecos, es imprescindible apostar por la ilusión, volver a la historia, quizá a aquello que Albert Camus llamó las utopías modestas. Quitarles grandilocuencia a las promesas supone vincularse éticamente con la realidad. Las ilusiones no tienen derecho a negar la realidad, pero sí a decir sobre ella y a imaginar horizontes menos injustos. Las leyes, las políticas y la inteligencia humana deben volver a ser algo más que un protocolo.

El descrédito propone la renuncia. Los tiempos de descrédito son una invitación a la parálisis. Volver al relato, a la ilusión, a la historia, es regresar a la decisión, reclamar la soberanía ante las máscaras del poder.

Roberto Casati (Elogio del papel)

El colonialismo digital es una ideología que se resume en un principio muy simple, un condicional: <<Si puedes, debes>>. Si es posible hacer que una cosa o una actividad migren al ámbito digital, entonces debe migrar. Los colonos digitales utilizan los medios para introducir las nuevas tecnologías en todos los ámbitos de nuestra vida, de la lectura al juego, de la enseñanza al asesoramiento y a la toma de decisiones, de la comunicación a la planificación, de la construcción de objetos al análisis médico. La tesis colonialista es asumida por los colonos que valoran la simplicidad: está absolutamente generalizada, dado que se aplica indistintamente a cualquier objeto o a cualquier actividad. Quien se opone a la colonización digital se encuentra enseguida enmarcado en la categoría de los ludistas, de los destructores de las máquinas, de todos aquellos que no saben vivir en su época. Para los colonos no debería ni siquiera ser objeto de debate.

De hecho, al negar una tesis condicional, se adopta necesariamente una posición más frágil, más abierta a la negación. Quien se opone al colonialismo no dice, por tanto, que las cosas o las actividades no digitales no deban experimentar jamás una migración digital: invoca el principio de precaución. Dice únicamente que la migración no es una obligación que derivaría de la simple posibilidad de migrar, sino que debe ir acompañada, porque, por sí sola, tiende a volverse demasiado invasora. No basta con mostrar que un libro electrónico funciona para imponer el libro electrónico como soporte universal de la lectura y del estudio en la escuela. El anticolonialista no es un ludista, ni está en contra de lo digital. Decir que se está en contra de lo digital no tiene, en realidad, ningún sentido; sería como decir que se está en contra de la electricidad. Oponerse al colonialismo es otra cosa, porque el colonialismo es una ideología. Oponerse al colonialismo lingüístico no significa ser enemigo de una lengua. Es posible no tener nada en contra de España y rechazar al mismo tiempo el colonialismo español.

De modo que dejemos las cosas claras de entrada. No soy ludista. No soy alérgico a lo digital en general. Utilizo las nuevas tecnologías con mucha frecuencia, e incluso diría que me resultan indispensables para muchas de mis actividades. Diseño itinerarios académicos a partir de las nuevas tecnologías. Así que no es lo digital ni a las nuevas tecnologías a lo que me opongo. Me opongo al colonialismo digital.

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Eli Pariser ha analizado la manera en que, desde hace varios años, la búsqueda de información está condicionada por sistemas de recomendación que hacen de internet un inmenso centro comercial personalizado. Ya conocemos las recomendaciones más o menos explícitas de la librería de internet Amazon (<<Los clientes que compraron El señor de los anillos compraron también...>>), pero existen muchas otras. Los algoritmos de búsqueda de Google propone resultados diferentes según el perfil del solicitante. Si buscas información sobre Marx y eres un progresista habitante de Venecia, recibirás resultados diferentes de los que recibirá un conservador de Hamburgo. Google analiza tus búsquedas anteriores para construir un modelo de tu yo en internet, y te propone resultados que prevé que pueden ser adecuados para ti. El modelo es un filtro que oculta una parte de la realidad, reenviándonos constantemente a la imagen de nuestras preferencias. El mecanismo de retroacción es rápido y temible: Google construye un modelo a partir de tus clics y otros datos; te propone respuestas, y tú haces clic en las respuestas que propone porque te parecen pertinentes, manteniendo a su vez el modelo, el cual te propone otras respuestas cada vez más <<pertinentes>>, y así sucesivamente. En definitiva, es inevitable; el horizonte de las respuestas se reduce porque tus respuestas convergen hacia lo que Google propone. Un servicio de recopilación de noticias como Google News aprende cuáles son tus preferencias ideológicas y va reduciendo poco a poco el horizonte, más allá del cual a veces vale la pena mirar. 

No hay que pensar que la sugerencia explícita sea menos manipuladora que la sugerencia oculta cuando ésta es formulada en términos de preferencias de grupo. Robert Cialdini ha demostrado cómo la referencia a la elección de un grupo puede influir de manera significativa en las elecciones individuales. Los hoteles que invitan a no cambiar las toallas a diario invocando la noble causa del respeto al medio ambiente tienen en este sentido menos éxitos que los que afirman: <<El 90% de nuestros clientes no cambia las toallas a diario>>.

Si no leemos más que lo que esperamos leer, acabamos encerrados en el horizonte de nuestras expectativas. Evidentemente, este fenómeno de aprisionamiento en un sistema de espejos no es nuevo, ya existía mucho antes de la difusión de las redes sociales. ¿Cuántos de nosotros leemos un periódico o frecuentamos páginas web que mantienen posturas muy diferentes a las nuestras?

Por lo que respecta al Facebook, ni siquiera se sabe demasiado bien qué hace, dado que cambia cada dos días sus parámetros de <<confidencialidad>>, si todavía podemos utilizar ese término ante la avalancha de datos personales que los usuarios ponen tranquilamente a disposición de la empresa. Es evidente que la personalización es uno de los sus caballos de batalla, y no necesita crear modelos complicados, puesto que sus usuarios ya dicen todo sobre sí mismos.

Naturalmente, esas empresas no son amables organizaciones humanitarias sin ánimo de lucro: venden nuestros perfiles bien definidos a anunciantes que piden nada más y nada menos que saber todo de nosotros. Pariser alude muy lúcidamente a las próximas fronteras, especialmente la geolocalización: si pasas cerca de una tienda que el anunciante sabe que te puede interesar, recibirás un SMS. (¿Cómo es posible que el anunciante sepa que te interesa? Tú mismo se lo has dicho al hacer clic en los perfiles de tus amigos cuando hacen esto o aquello. No lo olvides: ¡su fuente de información extremadamente fiable eres tú! ¿Y cómo sabe que estás realmente donde estás? Pero, espera, ¿no acabas de hacer check-in en Foursquare? ¿No has dejado activada en tu smarphone la opción que permite a tus <<amigos>> ver dónde estás?) Pariser menciona asimismo el cruce de datos dejados a la ligera en tu red social preferida con los que genera la utilización de tu tarjeta de crédito. 

Wittgenstein ya había alertado sobre el <<régimen unilateral de los ejemplos>>, y los psicólogos cognitivos conocen muy bien esta tendencia a buscar pruebas -que uno acaba siempre por encontrar- que confirmen las propias opiniones. Un paisaje de resultados personalizados puede percibirse como un extraordinario ahorro de tiempo o como un inmenso empobrecimiento de los horizontes de cada uno de nosotros. Depende de lo que se busque y de lo que los Señores Digitales piensen que nos parecerá importante. Si deciden que nuestro sentido de la pertenencia debe medirse en relación a la <<muerte de la ardilla>>, me temo que, por desgracia, estamos a favor del empobrecimiento.

Alexandre Muns (Conversaciones con Marx) Diálogos en torno a un liberalismo ético

Volviendo a tu pregunta anterior, algunas de mis ideas han evolucionado. Sólo un tonto o un fanático no cambia de opinión en función de la aparición de nuevos datos o hechos. Es de sabios cambiar de opinión y rectificar. Mi rechazo total del comunismo y de cualquier sistema que intente eliminar o restringir las libertades -incluso en aras de una mayor justicia social- continuará siendo uno de los pilares de mi pensamiento. Pero también creo que ala economía de mercado, en el contexto de la liberalización de los flujos de capitales y bienes y de una gran interconexión entre los países, padece demasiadas crisis debido a la falta de una gobernanza económica global y de una coordinación de la regulación del sistema financiero. Debemos aboardar una reforma del capitalismo para que la economía de libre mercado sea más ética.

Durante mi vida he sido testigo o estudiado las crisis del petróleo de los setenta, la recesión a principios de los ochenta en los países desarrollados, de la deuda en América Latina también a principios de los ochenta, el crack bursátil de 1987, la crisis del sistema monetario europeo de 1992, el pinchazo de la burbuja tecnológica de 2000, el derrumbe del mercado inmobiliario a partir de 2007, la peor recesión de la economía internacional desde los años treinta. Y no he incluido en esta larga lista otras grandes crisis que han zarandeado a países emergentes como México en 1994, la del sudeste asiático en 1997, Rusia en 1998, Brasil en 2000 y Argentina en 2001. Son demasiadas crisis en cuarenta años. El sistema necesita reformas. Mantengo mis convicciones liberales, pero debemos conseguir que el capitalismo sea más ético, humano y sostenible desde un punto de vista medioambiental.

-¿O sea que quieres reformar el capitalismo, no destruirlo?

-Exactamente

Karl, yo no tengo la capacidad de reformar los peores excesos del capitalismo. Tú, en cambio, puedes conseguirlo porque eres famoso e incluso respetado por muchos. Si elaboraras un mensaje creíble de reforma del capitalismo, la gente por lo menos te escuchará y quizás convencerás a más personas de lo que esperas. Eso sí, tenemos que explicar a la opinión pública que has resucitado. Pero solamente tú puedes decidir si quieres intentar mejorar el capitalismo mediante una reforma humanista, ética y social.

-Claro que quiero cambiar el estado de las cosas. Pero necesito más información sobre la situación socioeconómica y política mundial antes de poder actuar. Tienes que contarme más cosas. ¿Me ayudarás?

-Sí, pero con la condición de que tus reformas y esfuerzos de transformación del sistema nunca recurran o toleren la violencia o la represión. Mira, yo fui speechwriter -encargado de redactar los discursos- del presidente del banco Europeo para la Reconstrucción y el Desarrollo entre 1998 y 1999. Por eso voy ahora a ver a mis antiguos compañeros de trabajo. Sólo tenía 27 años cuando me contrataron. Conozco bien el sistema, sus puntos fuertes y sus carencias.

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La crisis actual del capitalismo

¿Se puede comparar a la Gran Depresión del 29?

-Alexandre, la nación-estado está acabada. ¡Tus ideas están pasadas de moda! Necesitamos que triunfe la gran revolución proletaria. Y la crisis actual del capitalismo, la peor desde la Gran Depresión de los años treinta, nos brinda una oportunidad perfecta para conseguirlo.

-Bueno, ten en cuenta que la Gran Depresión fue muchísimo más grave que la recesión de 2007-2009. Pero hay periodistas, economistas y profesores que para destacar se dedican a escribir libros con previsiones apocalípticas. Los medios de comunicación, en su lucha por tener mayor audiencia, comprensiblemente no pueden resistir la tentación de competir en lanzar titulares igualmente catastrofistas. Las buenas noticias apenas son noticia. Hace años un canal de TV de México intentó solamente difundir buenas noticias  y fracasó por falta de audiencia.

-¿Ves? Tú mismo lo reconoces. Las masas están deseando oír la verdad sobre las tremendas injusticias, y fallos del sistema, pero necesitan alguien que las guíe, como tan brillantemente hizo Lenin en 1918. Yo quiero ser esa persona.

-Karl, en primer lugar, permítirme que ye proporcione algunos datos para que reflexiones antes de decidir entrar en acción. El hecho de que la gente esté sedienta de malas noticias más que de buenas noticias no siempre se traduce en que las mismas personas quieran actuar para cambiar la situación. Lo más frecuente es que incluso, difieran en el diagnóstico del problema. ¿No has oído decir que juntas a dos economistas y tienes tres opiniones?

En segundo lugar, la economía mundial y las instituciones internacionales de ningún modo pueden compararse a las de los años treinta. Después del crack bursátil del 1929, el pánico se adueñó de los ciudadanos, que acudieron masivamente a los bancos para retirar sus depósitos. El sistema bancario y financiero se hundió. En la crisis actual los únicos intentos de retirada masiva de depósitos de bancos de cierto tamaño en un ambiente de pánico sucedieron en el Reino Unido con Northern Rock y en Islandia con los principales bancos del país. En el caso de Northern Rock, el gobierno reaccionó rápidamente, nacionalizó el banco y garantizó los depósitos. El Islandia el ajuste ha sido muy duro. Se formó una gigante burbuja especulativa en el sector inmobiliario y financiero alimentada por capital extranjero atraído por altos tipos de interés. El gobierno Islandés tuvo que nacionalizar los principales bancos. El PIB de Islandia ha disminuido de forma sustancial desde 2009. Pero se trata de un país pequeño, y aunque la población se empobrecerá, partía de un nivel de vida y renta elevados.

Los países occidentales cuentan con instituciones para garantizar los depósitos del sistema bancario. Además las clases medias, aunque están sufriendo la recesión, son más amplias que en los años treinta. Y las redes de protección social son relativamente fuertes, especialmente en Europa occidental.

Todo ello hace altamente improbable que se pueda repetir una depresión como la de los años treinta. Es cierto que hay desazón, nerviosismo e incertidumbre en los mercados. Pero por ahora estamos pasando por una crisis grave, no una depresión como en los años treinta. Y seguramente hemos superado la fase más aguda de la crisis.

Isaiah Berlín (Las raíces del romanticismo)

Pero, ¿quiénes fueron estas personas que encomiaron de tal manera la voluntad, que despreciaron de tal modo el carácter fijo de la realidad, y que creyeron en estas tormentas, en estos abismos infranqueables y aterradores, en estas corrientes carentes de organización? Es muy difícil dar una explicación sociológica acerca del origen del movimiento romántico, aunque sería necesario hacerlo. La única explicación que he podido encontrar hasta el momento surge de observar, en particular en Alemania, quiénes fueron estas personas. Lo cierto es que eran un grupo de hombres llamativamente poco mundanos. Eran pobres, tímidos, pedantescos, y básicamente inadaptados a la sociedad. Se veían despreciados con frecuencia, pues debieron servir como preceptores a hombres de importancia y, constantemente, se sentían agraviados y oprimidos. Resulta claro que estaban confinados y recluidos en su propio mundo; a la manera de la fusta tensada de Schiller que siempre se disparaba hacia atrás y golpeaba a quien la llevaba. Algo de esto tenía relación con Prusia, lugar del que provenía la mayoría de estos hombres, con ese Estado excesivamente paternalista de Federico el Grande, con el hecho de que fuera un mercantilista y, en consecuencia, que incrementara la riqueza y el ejército de Prusia, convirtiéndola en el Estado más rico y poderoso de los Estados alemanes, si bien empobreció a sus campesinos y no ofreció suficientes oportunidades a la mayoría de sus ciudadanos. También es cierto que estos hombres, en su mayoría hijos de pastores protestantes, de funcionarios públicos y de otros profesionales semejantes, fueron educados para lograr ciertas ambiciones intelectuales y emocionales; y dado que la gran mayoría de los puestos en Prusia estaban en manos de la aristocracia, pues se preservaba las distinciones sociales rigurosamente, el resultado fue que no pudieron concretar completamente sus ambiciones, y en consecuencia, que se frustraron y comenzaron a alimentar fantasías de todo tipo. 

Hay algo de verdad en esto. De cualquier forma, me parece que es una explicación más razonable -el hecho de que hombres humillados, agitados por la Revolución Francesa y por el trastorno general de los eventos políticos, hayan dado comienzo a este movimiento- que la tesis de Louis Hautecoeur, quién sostiene que el movimiento tuvo su origen en Francia, entre las damas, y que se debe al efecto sobre el sistema nervioso de un excesivo consumo de té y café, de corsés demasiado ajustados, de cosméticos venenosos y de otros medios de autoembellecimiento perjudiciales. No me parece que esta sea una teoría que merezca, en su conjunto, ser analizada en mayor profundidad.

El movimiento surgió en Alemania, y allí encontró su verdadero hogar. Se trasladó, sin embargo, más allá de los confines de Alemania, a todos esos países donde había algún tipo de disconformidad social o insatisfacción, particularmente a aquellos oprimidos por pequeñas élites de hombres brutales, opresivos o incompetentes; en especial, a Europa del este. Encontró, tal vez, su más ardiente expresión -de todos los países- en Inglaterra, donde Byron fue el líder indisputable del movimiento hasta tal punto que el byronismo se convirtió, a principios del siglo XIX, prácticamente en un sinónimo del romanticismo.

Pero la forma en la que Byron se volcó al romanticismo es una historia demasiado larga de contar; y sobre lo que no intentaría dar cuenta, aun si la conociera. No hay duda de que fue una clase de persona, tal vez mejor descrita en palabras de Chateabriand, quien decía: <<Los hombres de la Antigüedad no conocieron verdaderamente esta secreta ansiedad, la amargura resultante de pasiones ahogadas agitándose a un tiempo. Una importante vida política, los juegos en el gimnasio o en el Campo de Marte, los asuntos del Foro -de interés público- emplearon su tiempo y no le dieron lugar al ennui, al tedio, del corazón>>. Ese era el estado de Byron. Y Chateabriand, quien solo fue un romántico a medias, por su inclinación a la subjetividad y a la introspección y por intentar mitificar los valores cristianos para reemplazar los mitos ya existentes del mundo antiguo y del Medievo, los describió adecuadamente.

Chateabriand es en parte respetuoso y en parte irónico hacia el movimiento. La expresión más justa de esta actitud aparece, tal vez, en una rima francesa, escrita por un poeta anónimo a medidos del siglo XIX:

La obediencia es dulce para el vil corazón de los clásicos; / siempre tienen a alguien como modelo o como ley a seguir. / Un artista debe únicamente escucharse a sí mismo / y solo el orgullo ocupa las almas románticas.

Esta es, indudablemente, la actitud de Byron en el mundo de los sentimientos y seguramente también en el de la política del siglo XIX. El centro de atención de Byron recae sobre la voluntad libre, y toda la filosofía del voluntarismo surge de él: toda esta filosofía acerca de la noción de que el mundo debe ser dominado y subyugado por seres humanos superiores. Los románticos franceses, de Victor Hugo en adelante, son discípulos de Byron. Byron y Goethe son los grandes nombres, aunque este último fue un romántico ambiguo, pues a pesar de que hizo de Fausto un personaje que decía continuamente: <<Adelante, adelante, sin detenerse, sin cesar nunca, sin buscar el momento de espera; sobre todo obstáculo concebible, el espíritu romántico debe abrir camino>>, sus obras tardías y su vida lo desmintieron. Byron, en cambio, expresó sus convicciones de un modo más convincente. He aquí algunos de los versos más típicos de Byron, que penetraron en las conciencia europea y contagiaron a todo el movimiento romántico:

Se alejó con paso grave, sumido en tristes ensueños [...]
embriagado de gozo, casi añorando otra suerte,
que por cambiar de entorno, hasta preferiría la muerte.

Había en él un vital desdén por todo [...]
Era un extraño en este palpitante mundo [...]

Tanto más alto se elevaba, tanto más profundo se sumía
que los hombres, con quienes condenado a vivir existía [...].


Esta es una observación típica acerca de los marginados, los exiliados, el superhombre, el hombre que no soporta el mundo existente ya que su espíritu en más amplio de lo que el mundo puede contener, ya que posee ideales que presuponen la necesidad de un movimiento perpetuo y ferviente hacia delante, de un  movimiento que se ve constantemente limitado por la estupidez, la falta de imaginación y la monotonía del mundo existente. De ahí que las vidas de los personajes de Byron surjan del desprecio, entre el vicio, y por consiguiente en el crimen, en el terror, y la desesperación. Ese es el típico recorrido de todos los Giaour, los Lara y los Caín que habitan su poesía. He aquí Manfredo:

Mi espíritu no se paseó con el alma de los hombres,
ni tampoco observó el mundo con los ojos humanos; 
la sed de su ambición no era la mía,
la razón de su existencia no era la mía:
mis alegrías, mis pesares, mis pasiones y mis poderes,
hicieron de mí un extraño [...]

* Isaiah Berlin (Karl Marx)
* Isaiah Berlin (El erizo y el zorro)

Jean Daniel (Camus) A contracorriente

Quisiera comenzar recordando aquel horror definitivo de Camus ante la posesión de cualquier bien, fuera el que fuese, en este mundo, cosa que lo situaba en las antípodas de los burgueses. Decía, y lo escribió a menudo, que le gustaban las casas desnudas, como las de los españoles y los árabes; también dijo que su lugar predilecto para escribir era una habitación de hotel. La obsesión por la seguridad, la conservación de privilegios materiales, cualquier tipo de conformismo en las ideas, las costumbres, la organización de la vida, todo ello le era completamente ajeno. Durante mucho tiempo, el único freno que tuvo en cuenta para su apetencia sensual fueron las limitaciones impuestas por su enfermedad, y su deseo de no aumentar las desdichas del mundo. En aquella época, el burgués evocaba también al <<imbécil>>, que según Flaubert se cree obligado a llegar a una <<conclusión>>, o al <<granuja>>, según Sartre. Mejor aún: a aquel que, como Clamence, el protagonista de La Caída, denuncia la mala fe de la buena conciencia.

En su comportamiento cotidiano, Camus no apelaba a ningún orden establecido, a ningún valor admitido ni a ninguna rutina social. En cada momento y para cada decisión reinventaba su propia moral. Le gustaba la compañía de los marginales y las prostitutas (que le proporcionaban, según él, un enriquecimiento superior), lo cual le acercó a Dostoyevski. La vida <<regular>> sólo se justificaba para él en los períodos de trabajo intenso. En el placer, se entregaba con una violencia exaltada, con un misticismo pagano; como Lorca. Este respeto por la felicidad le hacía horrorizarse ante cualquier cálculo, cualquier acomodo, cualquier costumbre. Entres las conversaciones que mantuvo conmigo no hay ni una que no contenga un cuestionamiento total del orden burgués. Por ejemplo, sobre la manera en que la burguesía había transformado desde hacía siglos las relaciones entre las personas; sobre el carácter constreñido de unos seres <<cerrados en sí mismos, que sólo huyen del banco de hielo de París para marchar a su repugnante residencia en el campo>>. Camus pensaba, en resumen, que la burguesía sólo tenía realidad en el despotismo de la impostura, caracterizado por el desprecio; un desprecio que la burguesía no podía menos de provocar por su propia esencia. Hoy, sin embargo, en 2006, cuando ya no existe el pueblo, esta noción de <<burgués>> debe revisarse cada cinco años. 

Había, eso sí, una preocupación por la coherencia, que a algunos debió de parecerles un insulto en aquellas décadas marcadas por una especie de puritanismo revolucionario. Recuerdo un día en que estábamos sentados en la terraza de un café con Louis Guilloux, Guilloux y yo volvíamos de una sesión de la Société Européenne de Culture celebrada en Venecia, una sociedad de la que Camus acababa de dimitir, incapaz, según decía, de enfrentarse a las obligaciones que conllevaba su adhesión. Guilloux terció para decir que los trabajos de la Sociedad le <<fastidiaban>>. Estaba harto de oír a artistas y escritores confundir la moral y la creación. Citando al poeta irlandés W.H. Auden, dijo: <<El arte sólo se nutre de aquello que la cultura condena>>. Y desarrolló la idea de que los artistas contribuían mediante una vida amoral a la construcción de una cultura que podía desembocar en un actitud moral, pero que no tenía por qué preocuparse de que las cosas fueran así. Camus comenzó esbozando una sonrisa de aprobación cómplice; luego respondió que no podíamos resignarnos a ello, que era necesario encontrar lo que estaba viciando en el arte, en la cultura o en las relaciones entre ambos. Se puede aceptar el absurdo entre el ser humano y el mundo, dijo en sustancia el autor de El mito de Sísifo, pero no el absurdo entre las personas. 

Albert Camus, un artista de los pies a la cabeza, negaba, no solamente, que el arte pudiera ser un privilegio. No le gustaba la bohemia profesional ni esa consolidación de la sociedad burguesa que constituye las vanguardias patentadas. Pensaba que estas vanguardias son producidas y toleradas por la burguesía igual que las bien llamadas casas de tolerancia. 

Con el deseo de felicidad y la preocupación por la coherencia adquirió de manera completamente natural un sentimiento que, a modo de desafío, denominaba honor, pero que, por decirlo de manera más prosaica, sólo era, quizá, sentido de la responsabilidad. He leído en alguna parte, escrito por la pluma de algún imprudente Rastignac, que se trataba de una noción vacía y de una jerga burguesa. Para Camus, la responsabilidad era, sin duda, una manera de luchar contra todos los rostros de la burguesía, incluido el que adoptaba el individualismo teatrero o en el cinismo brillante. <<Solitario y solidario>>; lo dijo suficientemente y, en la práctica, sólo se rodeó de ciclotímicos que dedicaron su tiempo a proclamar sucesivamente su repugnancia por el mundo y su fraternidad, con los seres humanos. En resumen, para Camus, ser responsable es, ante todo, participar.

Luc Ferry (Familia y amor)

A finales del XX, la deconstrucción iniciada por Nietzsche y proseguida el parte por Heidegger accede así, gracias a su relanzamiento desde el poderoso satélite norteamericano, al rango de pensamiento dominante, no sujeto a crítica y, por otra parte, de hecho poco criticado. En lo sucesivo, se hace de rigor la genuflexión ante algunos de sus representantes (tanto de izquierdas como de derechas), y su endiosamiento se torna una amenaza -incluso a pesar de que el mensaje de fondo ha dejado de inspirar cualquier tipo de revuelta o innovación-. Del mismo modo que las vanguardias ya no son creativas, empezamos a darnos cuenta de que la repetición indefinida de los clichés antimetafísicos, antirreligiosos y antihumanistas, sin negar la parte de verdad que antaño pudieran encerrar, no puede ser un fin en sí y de que es hora de pasar a otra cosa. ¿A qué? Ésta es la cuestión, y no parece de gran ayuda decir simplemente que a la hora de responder las opiniones son divergentes. Pero, al menos, una cosa está clara: la política no podrá ahorrarse por mucho más tiempo la reflexión en torno al significado de estos enormes cambios en la cultura y el pensamiento contemporáneos. En lo que a mí respecta, sigo siendo muy crítico con el <<pensamiento del 68>> y, de forma más genérica, con el vanguardismo en su fase terminal. Sin embargo, nunca he hecho como si no existieran, jamás he pretendido que nada hubiera cambiado o que basta con mirar la vista atrás para <<arreglarlo todo>>. Y, por el contrario, me parece increíble que nuestros políticos no se hayan dado cuenta, o lo hayan hecho muy superficialmente, de los seísmos que han provocado estas revoluciones en el pensamiento y la cultura contemporáneos, y que ni siquiera perciban la dimensión de las convulsiones paralelas provocadas de rechazo en el ámbito de la sociedad civil y la esfera privada.

Creo que ha llegado el momento, también para los políticos, de medir el grado de profunda erosión que la deconstrucción en todas sus formas ha llevado a cabo en nuestros ideales republicanos, comparable a la ejercida por el arte moderno sobre la forma tradicional. Y, al igual que no se puede componer hoy como si Schöberg no hubiera existido o pintar como si el cubismo y la abstracción no hubieran tenido lugar, tampoco podemos refugiarnos en la tradición ilustrada, o a la buena república de antaño con sus connotaciones de soberanismo <<a la francesa>>, como si aquí no hubiera pasado nada. Esto explica que, muy a menudo, los discursos políticos al uso, basados en expresiones a menudo compuestas y trasnochadas como <<prosperidad>>, <<justicia social>>, <<igualdad de oportunidades>> y otras fórmulas vacuas, den la impresión de no hacer referencia a nada, como si fueran conchas vacías con el marisco muerto en su interior. A finales del Antiguo Régimen, sin duda todas estas expresiones estaban cargadas de sentido y de esperanza: abrían las puertas a una auténtica revolución, hoy en parte hecha realidad. Pero en lo mucho que resta por hacer, sabemos perfectamente que no es con palabras como vamos a conseguir avanzar. 

De manera que nos hallamos en una situación incómoda, que podría resumirse como sigue: ni podemos seguir deconstruyendo indefinidamente, ni tampoco permanecer en los buenos viejos tiempos de los ídolos de la naciente república y de la Ilustración. No tenemos más remedio que reemprender la marcha, pero sin saber a ciencia cierta en qué dirección. Creo que de ahí viene la muy particular angustia, a veces arrogante, que transmite nuestro desencantado universo. Angustia tanto mayor cuanto que, como ya he señalado al principio, se complementa con un enorme sentimiento de desposesión en lo que a la evolución del mundo respecta.

* Luc Ferry  (El Hombre-Dios)
Luc Ferry (La revolución transhumanista) 

Oriol Alonso Cano (Encarnaciones del capitalismo)

La complicidad entre ciencia y capitalismo
La imputación científica de la experiencia plena del individuo

La ciencia se encuentra ubicada en un contexto socio-histórico determinado. Por ello, la ideología que impere en dicho contexto, impregnará el quehacer científico hasta sus entrañas. Este hecho puede observarse de forma diáfana en el actual desarrollo científico en el que, para poder gestar e implementar determinados proyectos científicos, es necesaria, en última instancia, la complicidad política coeconómica del país.

Para analizar cómo el desarrollo capitalista tiñe el devenir científico, el estudio focalizará su atención en un aspecto determinado de relación entre la ciencia y el sujeto: el abordaje que la disciplina científica acomete de la experiencia del individuo. Ahora bien, para apreciar este fenómeno, se centrará la explicación en cuatro de las propuestas que han abordado la problemática con mayor hondura, a saber: los planteamientos de la interacción ciencia-sujeto de Marcuse, Adorno, Horkheimer y Lukács.

Marcuse: totalitarismo científico

Desde los albores de la humanidad, el quehacer científico siempre ha sido considerado a la sazón de unos parámetros ahistóricos. Es decir, el paradigma científico parecería escaparse de las garras de la historicidad ya que su abordaje radica en la exhumación de leyes universales y sempiternas. Por ejemplo, si nos retrotraemos a las propuestas de los fisicoi presocráticos, o a Platón y Aristóteles, la ciencia se define por tener un carácter atemporal, eterno y, por consiguiente, por su absoluta independencia de los devenires histórico-sociales.

Ahora bien, con la irrupción de la propuesta de Marx, la consideración de la disciplina científica virará su rumbo para pasar a definirse en términos exclusivamente históricos. La cientificidad es hija de una sociedad determinada, así como dotada de unos rasgos ideológicos infranqueables. Por consiguiente, si el marco ideológico de una sociedad traza como esenciales los criterios de eficiencia, productividad y eficacia, la disciplina científica abordará sus problemáticas, así como desarrollará su quehacer, a la sazón de dichas prerrogativas.

Este fenómeno puede observarse sin ambages en el tratamiento que la cientificidad contemporánea lleva a cabo acerca de la experiencia del sujeto. Si seguimos las propuestas de Marcuse, se observará cómo tomará las riendas de todos aquellos autores que, como Hölderlin, Keats, Schiller y Benjamin, critican la experiencia cosificada, que ejecuta el discurso cientificista, afirmando que el sistema de producción capitalista imperante, y todas las instancias sociales que le sirven de apoyo (y, entre ellas, la ciencia es la disciplina que goza de un mayor reconocimiento), determinan las aspiraciones, necesidades y experiencias individuales.

El sistema económico que se sustenta en las bases del capitalismo opera, mediante la coordinación técnico-científico-económica, en la manipulación de la experiencia del sujeto. Esta manipulación del experenciar, que responde a intereses privados creados por el sistema, impide que el sujeto pueda llevar a cabo una auténtica experiencia y, por consiguiente, cimentar una oposición efectiva contra la situación represiva imperante. De ahí que Marcuse asevere la tendencia de la "sociedad industrial contemporánea al totalitarismo", en tanto que introyecta los intereses que genera el sistema capitalista para garantizar su perpetuidad.

El resultado de esta introyección, estriba en que la subjetividad se encuentra invadida por la realidad tecnológica, lo cual genera la necesaria identificación del hombre con la sociedad. Esta mimesis de sujeto y sociedad origina, como se apuntó, que toda experiencia subjetiva pase a ser experiencia provocada por el orden social. Se rompe la dicotomía entre esfera pública -esfera privada en tanto que la sociedad, y sus intereses, se yergue en la única esfera

Con ello se gesta un nuevo estado de alineación, en el que únicamente existe una dimensión objetiva: el sistema productivo-social del capitalismo. En este horizonte de alineación universal, el predominio del discurso conceptualista y experimental de la disciplina científica, es patente. Para Marcuse, el discurso científico tiene el objetivo de cosificar la experiencia del sujeto, convirtiéndolo en toda una serie de ideas fijas, objetivas y estereotipadas, que pueden ser requeridas en cualquier momento y lugar, por parte del sistema predominante. Más aún, esas ideas únicamente serán útiles si pueden encuadrarse dentro de las necesidades del sistema. Todas aquellas experiencias que no puedan reconciliarse con los intereses sociales deberán ser rechazadas y eliminadas de la circulación experienciante del sujeto.

Dada esta situación de unidimensionalidad en la que el discurso científico es un producto y, por consiguiente, responde a los intereses del aparata productivo, se hace evidente su incapacidad para poder abarcar la verdadera experiencia del sujeto. Lejos de intentar captarla, como se ha destacado con anterioridad, la función de la disciplina científica es falsear y eliminar, si es preciso, la experiencia de la subjetividad. De esta manera, la ciencia se erige en garante del sistema represivo del experenciar subjetivo originario y, por consiguiente, posibilita la perpetuación de las condiciones sociales existentes.

Oscar Wilde (El alma del hombre bajo el socialismo)

La mayor parte de los hombres echan a perder sus vidas por un altruismo exagerado y pernicioso; y hasta podría decirse que no tienen más remedio que hacerlo así. Circundados de una odiosa pobreza, de una fealdad ominosa y de una repugnante miseria, les resulta inevitable conmoverse fuertemente por todo ello. Las emociones de los hombres son mucho más fáciles de provocar que su inteligencia: y, como ya indicaba hace un tiempo en un ensayo sobre la función de la crítica, es también mucho más fácil simpatizar con el sufrimiento que con el pensamiento. No es, pues, de extrañar que los hombres, con una intención tan plausible como errónea, se dediquen muy seriamente, y con todo el sentimentalismo de que son capaces, a remediar los males que distinguen a su alrededor. Lo malo es que sus remedios, lejos de curar la enfermedad, lo único que hacen es prolongarla. Hasta el punto que, en realidad, podría decirse que tales remedios constituyen parte de la enfermedad.

Tratan, por ejemplo, de resolver el problema de la pobreza manteniendo vivo al pobre; o, cuando más, en el caso de cierta escuela progresista, divirtiéndolo.

Pero ésta no es la solución, sino antes al contrario, una agravación del problema. La única finalidad procedente debe ser la construcción de la sociedad sobre tales cimientos que la pobreza sea imposible. Por desgracia, las virtudes filantrópicas han impedido el logro de este fin. Pues, así como los propietarios más nocivos de esclavos eran aquellos que trataban con amabilidad a sus esclavos, impidiendo, de este modo, que el horror del sistema fuera detectado por aquellos que lo contemplaban, de igual manera, tal y como están las cosas actualmente en Inglaterra, las personas que hacen más daño son precisamente aquellas que tratan de hacer más beneficio; y no hace mucho que asistimos al espectáculo de quienes, luego de estudiar a fondo el problema y de saber lo que es la vida -gentes instruidas que viven en East-End-, no han temido dirigirse a la colectividad rogándole que contuviese sus impulsos altruistas de caridad, bondad, etc., alegando para ello que una caridad semejante degrada y desmoraliza: algo en lo que sin duda no les falta razón, pues la caridad da origen a un sinfín de pecados.

[...] Realmente, la verdadera personalidad del hombre será alto maravillosa cuando lleguemos a verla. Crecerá natural y espontánea, como crece la flor y el árbol. No estará en desacuerdo. Nunca argumentará ni discutirá. No se empeñará en demostrar nada. Lo sabrá todo. Y, a pesar de ello, no anhelará el conocimiento. Poseerá la sabiduría y la cordura. Su valor no se medirá con arreglo a cosas materiales. No tendrá nada; y, no obstante, lo tendrá todo, y cuanto se le arrebate continuará, sin embargo, siendo suyo, a tal extremo será rica. No estará interviniendo de continuo en los asuntos ajenos, ni exigirá a los demás que sean como ella es. Antes bien, los amará, precisamente, porque son distintos. Y, sin embargo, aunque no se entrometa en las cosas ajenas, ayudará a todo el mundo, como una cosa bella nos ayuda, sólo con ser lo que es. Sí, la personalidad del hombre será algo prodigioso, tan prodigiosa, realmente, como la personalidad de un niño.

[...] Hasta ahora, el hombre apenas ha cultivado el amor al prójimo, ni la simpatía. Simpatiza solamente con el dolor; pero esta forma de simpatía no es, desde luego, la forma más acendrada de la simpatía. Toda simpatía es bella, pero la simpatía por el sufrimiento es la forma menos bella. Impregnado de egoísmo, se halla casi al borde de lo morboso. Hay en ella un cierto elemento de temor por la propia seguridad. Tememos poder llegar a ser como el leproso o como el ciego, y que nadie cuide entonces de nuestra miseria. Aparte de eso, dicha forma de simpatía es singularmente restrictiva. Y habría que simpatizar con la plenitud de la vida y no solamente con sus restricciones y dolencias, sino con la alegría y la belleza y la fuerza y la salud y la libertad de la vida. Claro está que la más amplia simpatía es también la más difícil. Exige un mayor altruismo. Todo el mundo puede simpatizar con los sufrimientos de un amigo, pero para simpatizar con los éxitos de un amigo hace falta, realmente, una naturaleza excepcional, la naturaleza en suma, del verdadero individualista. En la violencia de la vida social presente y de la lucha por la vida, una simpatía tal es rarísima, y se encuentra demás, ahogada por esa idea inmoral de la uniformidad del tipo y el acatamiento de la regla, que, aunque predominante en todas partes, quizás en ninguna es tan abominable con el Inglaterra.

La simpatía por el dolor seguramente existirá siempre. Es uno de los instintos primarios del hombre. Los animales individualistas, esto es, los animales superiores, la comparten con nosotros. Pero hay que tener en cuanta que, mientras la simpatía por la alegría multiplica la cantidad de júbilo del mundo, la simpatía por el dolor no resta un ápice del total de sufrimiento. Podrá, a lo sumo, hacer al hombre más capaz de resistir el mal; pero el mal continuará existiendo. La simpatía o conmiseración por la tuberculosis no cura el problema, ni mucho menos, la tuberculosis; esto corresponde por entero a la ciencia. Y cuando el socialismo haya resuelto el problema de la miseria, y la ciencia el problema de la enfermedad, la esfera de los sentimientos quedará considerablemente disminuida, y las simpatías del hombre serán más sanas, espontáneas y trascendentes. Y el hombre disfrutará en la contemplación del alegre vivir de sus semejantes.

Plácido Fernández Viagas (Inquisidores 2.0) El sueño del robot o el fraude de la libertad de información

Policía política

Todas las dictaduras necesitan mantener eficaces servicios de espionaje y represión. Actualmente, bajo la coartada del carácter preferente de la libertad de información, podemos observar la presencia de <<cuerpos de policía>> paralelos, a la manera de los hermanos de la antigua Inquisición. Son los grupos de investigación de los medios que partiendo de la relevancia de sus descubrimientos, lo que legitima su trabajo frente a los tribunales de justicia, se atreven a escudriñar de manera generalizada las vidas ajenas, sobre todo las que pueden interesar morbosamente a los demás. Nuestra intimidad deja de existir desde el mismo momento en que cualquiera de sus aspectos pueda atraer al público. En su tiempo, la Inquisición actuaba chapuceramente mediante delatores que espiaban a través de las ventanas. Hoy día, la tecnología permite acceder a la más oculta de las relaciones privadas, conversaciones y deseos sexuales. Si quieren cogerte, te investigan hasta el final. Si no encuentran nada, después de revisar tu vida de arriba abajo, buscarán los datos que pudieran avergonzar a tu pareja. Si tampoco, los trapos sucios de tu familia. La vieja Inquisición carecía de medios para llegar a tanto.

El daño para la individualidad no puede ser más grave, y si seguimos así todos los que se sientan distintos disimularán sus diferencias para evitar la persecución, y a la larga los seres libres desaparecerán. Durante siglos, el mundo consideró que la persona constituía una riqueza que merecía salvaguardarse. De hecho, la educación se centraba en el objetivo de despertar las potencialidades de cada uno, basta para constatarlo recordar la importancia para los ilustrados del Emilio roussoniano. Ahora está ocurriendo lo contrario, lo que proporciona ventajas psicológicas: ser como todo el mundo te libera del trabajo de pensar. La inmensa mayoría de los hombres se limitan a actuar como los demás, lo que elimina cualquier problema moral. En épocas de miedo siempre ha sido así: al comportarse todos en la misma forma, los romanos veían una y otra vez sin inmutarse cómo los cristianos eran condenados al circo, o los alemanes la persecución de los judíos como si no pudiera plantearse ninguna objeción. Los que aisladamente se atrevían a protestar eran castigados. Más valía no meterse en líos.

La particularidad de los tiempos actuales es que, sin represión explícita, el miedo a la diferencia se interioriza, es asumido de manera inconsciente. Las personas originales se están convirtiendo en esperpentos aptos para el circo o el estudio de las especies raras, pero sin ellas la idea de hombre concebida por nuestra cultura desaparecerá. Es posible que el desarrollo evolutivo esté regido por leyes que somos incapaces de comprender, y nos encontremos al borde de la extinción. Si así fuere, sería bueno tomar conciencia de lo que nos va a pasar. Una humanidad de seres idénticos tiene sus ventajas, puede que nos encontremos ante un desenlace completamente lógico. En su momento, la diferencia constituyó un factor imprescindible en el tránsito de una sociedad estancada a otra apta para el desarrollo de las fuerzas productivas y la riqueza; a lo mejor ya no es necesaria, incluso puede haberse convertido en inconveniente.

Conseguido el progreso, ¿para qué la libertad? Si la sociedad llegase a funcionar en forma mecánica, las averías podrían remediarse con los instrumentos proporcionados por el mismo sistema, y un <<alma libre>> sería un elemento obtaculizador. Las libertadas informativas podrían haber servido para dinamitar un mundo que había agotado su potencialidad, pues estaba basado en primarias concepciones de carácter teocéntrico e irracional. En su momento, la máquina divina, la Ciudad de Dios, habría devenido absoluta, dejó de ser útil, y para destruirla fue necesario utilizar el culto a la individualidad, que incitaba a poner de relieve sus fallos. Cabría preguntarse si no se estará partiendo ahora del convencimiento de que es el hombre mismo la rémora a superar. La crítica y la información se habrían convertido en uno de los medios principales para conseguir la radical igualdad de los seres humanos, mediante la exhibición de la limitación e imperfecciones de todos y cada uno de ellos. 

Si somos idénticamente mediocres, incluso sucios, la individualidad no tendría ninguna necesidad de permanecer, podría evolucionar hacia otra cosa: un nuevo ente colectivo, por ejemplo. Sólo que sería mucho más eficaz, pues operaría de manera estrictamente cartesiana. La envidia, impulso determinante de la uniformidad, habría cumplido una función social: establecer el reino de la perfecta igualdad. Es cierto que las sociedades libres necesitan estar informadas, aunque sólo fuese desde el punto de vista científico. Pero cuando la opinión y la crítica son sustituidas sistemáticamente por el deseo de descubrir los defectos ajenos y la delación, lo que surgió como instrumento para el bienestar de la humanidad puede estar convirtiéndose en todo lo contrario, algo nocivo y opresor.

Fernando Savater (La vida eterna)

La búsqueda de palabras que aspiran a la claridad verdadera nos rescatan del negro pozo espantoso de la mentira en el que nos precipita la muerte, gran agusanadora de nuestra condición. Ya sé que este planteamiento suena anticuado en el panorama filosófico actual, en el que prevalece lo que quizá con excesiva indignación llamó Claudio Magris <<el gelatinoso posmodernismo>> donde todo es intercambiable por su contrario y la morralla de las Misas Negras se ponen al mismo nivel que el pensamiento de San Agustín. Esta doctrina establece el crepúsculo de la clásica concepción de la verdad como adecuación entre lo que pensamos, lo que decimos y lo que hay en el universo independientemente de nuestros gustos y caprichos. Lo que refrendaba antaño la verdad o falsedad de una aseveración era su concordancia con los hechos, inamovibles en su terca presencia. Pero a partir de Nietzsche -nos informan los posmodernos- tenemos que resignarnos a admitir que no hay hecho sino sólo interpretaciones (lo cual por cierto no está lejos como el propio Nietzsche creyó de lo que a su vez había explicado ya Kant). E incluso el hecho de que no haya hechos sino interpretaciones no pasa de ser una interpretación más, añadida a las precedentes... Lo que se establece entonces como verdad, según este criterio ( o ausencia de él, más bien) es el acuerdo siempre provisional entre interpretaciones concurrentes, agrupadas en tradiciones culturales o hermenéuticas. Evidentemente discrepo de este planteamiento o, si se prefiere, de esta interpretación de la realidad.

En algunos de mis libros, como Las preguntas de la vida, y sobre todo en el capítulo <<Elegir la verdad>> de El valor de elegir, he propuesto una reflexión que se aleja en puntos sustanciales de la opinión moderna. Supongo en ella que hay diversos campos de verdad según niveles distintos de consideración de lo real -el de las ciencias experimentales, el de los estudios históricos, el de la literatura, el de la mitología, el del juego, etc.- y que la falsedad más peligrosa estriba en tratar de sostener la verdad correspondiente a uno de esos campos en el terreno de otro. Lo cual no impide que la verdad objetiva en el plano adecuado sea algo no sólo posible sino intelectualmente imprescindible para una mente sana. Los posmodernos proponer el acuerdo más amplio posible como única forma operativa de verdad, pero me parece que chocan con la propia entraña del lenguaje que compartimos, tal y como ha señalado Hans Albert: <<Podría resultar muy difícil, en el marco de una lengua que -como la lengua humana- tiene una función representativa, renunciar a la idea de una representación adecuada, una idea que es totalmente independiente de aquélla de un posible consenso>>. Quizá una de las mejores parábolas sobre la verdad sea el cuento de Hans Christian Andersen titulado El traje nuevo del Emperador. Y también allí se revela lo imprescindible para que la verdad pueda ser descubierta. En esa historia, el Emperador se miente a sí mismo por vanidad, los sastres estafadores por afán de lucro, los cortesanos por la rutina del halago o quizá por la malicia que espera sacar provecho de cualquier debilidad del poderoso. Por diferentes razones, todos coinciden y están de acuerdo: según la doctrina posmoderna, su consenso es preferible y más sólido que la verdad... Pero sólo el niño es capaz de ser objetivo porque no tiene intereses en el asunto, ni quiere obtener poder sobre nadie: por lo tanto va y dice la verdad, que el rey va desnudo. ¡Imposible confundir su revelación con el establecimiento <<cultural>> de ningún otro consenso! El niño sólo se pone de acuerdo con la realidad y con sus experiencias, es decir, con lo que descubre mediante la interacción que mantiene con lo existente. Su único interés es conocer, no pretende conocer a través de sus intereses como todos los demás... Una muy bella y muy significativa parábola, cuya moraleja es que para conocer la verdad debemos ser como niños y no como posmodernos.


Por lo demás, creo firmemente que nuestras verdades (y nuestros conocimientos) siempre se nos parecen, pero no por razones culturales o hermenéuticas sino biológicas. Nuestros sentidos, decantados a través del proceso biológico y también histórico que llamamos evolución, son la mejor prueba de que existe un mundo de realidades en cuyo conocimiento adecuado nos va un interés vital.  Y obviamente la adecuación de tales noticias sensoriales tienen elementos fundamentales que para nada dependen de la tradición o cultura a la que el sujeto pertenece (de hecho, los sentidos de otros muchos animales funcionan como los nuestros y por la misma razón de supervivencia). Sin embargo, también la capacidad de nuestros sentidos nos indica que no estamos hechos para conocerlo todo o cualquier cosa, sino sólo aquello que concuerda con nuestra escala ontológica. Por eso la multiplicación de nuestro conocimiento científico por medio de las prótesis tecnológicas es la aventura más fascinante y también más arriesgada de nuestra especie. Si queremos ir más allá, fuera de este mundo evolucionista, me atrevería a confesar que la definición de la verdad que más me gusta en el fondo es la auténticamente ontológica de Manlio Sgalambro:<<Ho definito qualche volta la verità come il mondo senza l´uomo>>.

En el terreno de la realidad física, el método científico que trata los sucesos semejantes siempre de igual forma y los ordena bajo un paradigma único de explicación es sin duda el camino más ajustado que los humanos hemos tenido para acumular verdades significativas. Sin embargo su utilidad es mucho menor cuando lo que nos preocupa son las cuestiones morales. Esto es lo malo: el método científico sirve para dirimir problemas que nos angustian mucho menos que otros inasequibles a sus bien fundadas respuestas. Las grandes batallas entre los hombres no son por opiniones contrapuestas sobre geología o física nuclear: los matemáticos no cometen atentados contra quienes no saben sumar. <<Los temas que realmente mueven a la gente, que la llevan a participar en piquetes, a meterse en política y a lanzar bombas son precisamente la clase de cuestiones que jamás decidirá la ciencia. Sin embargo, son los temas en que somos más propensos a posicionarnos con firmeza y a defender lo que creemos verdadero>>. A fin de cuentas, para evitar el peor de los fanatismos, necesitamos también respuestas aproximadamente racionales en estos campos y el tipo de racionalidad científica no nos sirve o, por lo menos, no nos basta.

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