Antón Losada (Los ricos vamos ganando) Señores contra ciudadanos en la España neofeudal

Viene la España neofeudal

Nunca permitas que la realidad te estropee un buen titular. Es la regla de oro de la política moderna. Los líderes y gobernantes sólo comparecen para dar buenas noticias a través de los medios de comunicación de masas. Las malas noticias llegan boca a boca, cuando te suceden a ti y ya no queda tiempo para reaccionar.

La gran mayoría de los españoles han descubierto qué significan realmente la reforma laboral, el programa de estabilidad presupuestaria o la reforma de las pensiones cuando han ido a buscar un empleo, o han cobrado su primera nómina del año, o les han ingresado la pensión, o cuando han ido al médico porque les dolía algo, o han acudido a la farmacia para comprar los medicamentos que les acababan de recetar, o al principio del curso cuando han ido a buscar los libros de los niños. El gobierno y la mayor parte de los medios les habían contado otra historia, una más confortable y tranquilizadora donde los recortes y los sacrificios recaían siempre sobre los demás, sobre quienes realmente los merecían; porque todo el mundo sabe que tú no te lo mereces..

En Piratas de lo público identificaba cómo el neoliberalismo corsario había suministrado cobertura moral e intelectual al asalto contra el Estado de Bienestar mediante su discurso donde todo lo público se acaba volviendo perverso para la libertad individual, peligroso para la democracia e inútil para resolver los problemas sociales. Desde el inicio de esta crisis ese mismo neoliberalismo se ha acreditado también como un corsario de la verdad, en cada ocasión más voraz e impúdico.

Una vez más la lógica reaccionaria se ha convertido en su principal arma. Pensar diferente resulta perverso, peligroso e inútil. Vivimos en la edad de oro del pensamiento patrocinado. El dinero ya sólo compra fuerza para mantener el poder en los países pobres. En los países ricos patrocina ideas. Al parecer sólo existe una verdad respecto a cuánto ha sucedido durante estos últimos años de crisis y devastación: la verdad patrocinada. Todo lo demás es populismo o demagogia. Los relatos alternativos con ricos y pobres, ganadores y perdedores, o las opciones políticas que construyan sus programas sobre esos relatos son sistemáticamente presentados como perversos para la libertad individual, peligrosos para la democracia e inútiles para resolver los problemas económicos.

Este libro piensa diferente, quedáis avisados. Por tanto es perverso, peligroso e inútil. En esta historia encontrarán ricos y pobres, ganadores y perdedores, favorecidos y desfavorecidos. En este relato, ni la crisis presupone una desgracia inevitable, ni las cosas suceden porque sí y porque no quedaba otro remedio. En este relato, las cosas suceden porque alguien sale ganando, siempre queda otro remedio y siempre existen opciones alternativas y deferentes a las políticas de sufrimiento masivo que nos presentan como las únicas posibles. En este libro se busca explicar por qué los ricos, aquellos que tenemos acceso a las mejores oportunidades para progresar y acumular riqueza, vamos ganando al aprovechar la crisis para imponer políticas que nos aseguren aún más esas oportunidades y continuar acumulando más riqueza.

Pero a lo largo de las páginas que siguen también se intenta explicar cómo no tiene por qué ser así, ni constituye la única opción disponible. Las autoridades competentes y el pensamiento patrocinado os advertirían de que el consumo de este libro perjudica gravemente vuestra salud y la de quienes se hallan a vuestro alrededor. A lo mejor tienen razón. Leed con cuidado y desconfiad de cuanto leáis.

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Los ciudadanos son culpables

Gobiernos de izquierda y de derecha, reguladores nacionales e supranacionales, ejecutivos de grandes corporaciones o bancos, autoridades en general, han dedicado un especial cuidado a presentar la Gran Recesión como un problema de todos y que por tanto requería un gran esfuerzo colectivo para ser resuelto. Paradójicamente, a la hora de pagar las consecuencias de la crisis ni ha habido ni hay distinciones, ni clases, ni estamentos sociales. El nivel de renta o el patrimonio ni resultaba ni resulta relevante. Ser rico o pobre tampoco. Al parecer ni existían ni existen señores y ciudadanos. Al contrario de cuanto sugiere la realidad, no caben matices, no se admiten distinciones, no se registran grados diferentes de responsabilidad. Todos los ciudadanos son igualmente culpables. De acuerdo con el relato dominante, la crisis suponía y supone un drama colectivo y sólo podríamos salir como en Fuenteovejuna, todos a una. Cuando se nos exige un nuevo sacrificio, una y otra vez, también se nos repite que todos vamos a asumir esfuerzos similares, porque entre todos hemos causado la crisis y también se trata de no dejar a nadie atrás, o abandonado a su suerte. Otra mentira más a beneficio de nosotros, los ricos. La realidad no resulta tan solidaria, ni cuenta una historia tan ejemplar. Lo único cierto es que los ricos no hemos pasado por los mismos sacrificios que han padecido la gran mayoría. Unos pocos incluso han hecho grandes negocios que les han permitido hacerse aún más ricos gracias a las políticas de sufrimiento masivo.

Los ricos, los gobiernos y el pensamiento patrocinado acostumbramos a manejar un lenguaje moralista y ejemplarizador para relatar las políticas de gestión de la crisis. Tras tantas lecciones de ética y esfuerzo se esconde la necesidad de ocultar una realidad donde existen ganadores y perdedores. Una realidad donde precisamente los primeros ganan única y exclusivamente porque los segundos pierden. La exaltación permanente de la austeridad como remedio al despilfarro colectivo pasado, causante de todos los males presentes, el discurso del sacrificio como única solución ante tanta desgracia, o la apelación continua a la solidaridad caritativa como instrumento favorito para atender a los más desfavorecidos o castigados por la crisis, permiten presentar a la Gran Recesión como una desgracia colectiva, un mal giro del destino, un fatal accidente donde la culpa fue de todos y nadie puede ser considerado inocente.

La emergencia de la sociedad neofeudal puede retratarse y presentarse así más fácilmente como una consecuencia natural de una crisis donde todos somos responsables y por lo tanto todos resultamos igualmente culpables. La riqueza sólo pertenece a unos pocos, pero la crisis nos pertenece a todos y es justo que así sea porque entre todos nos la hemos buscado, sentencia el relato oficial. Como en la Edad Media, las desgracias vienen decididas por Dios y el destino, no por los señores que las provocan e infligen para aumentar y preservar su dominio. La responsabilidad y la culpabilidad se diluyen así en las reconfortantes y prácticas brumas de una inmensa zona gris donde no se distingue entre ricos ni pobres, culpables o inocentes, favorecidos o desfavorecidos; todos somos iguales y merecemos todas y cada una de las desgracias que nos vengan encima [...]

Wilhelm Schmid (Sosiego) El arte de envejecer

Disfrutar de los placeres y de la felicidad

Para equilibrar los posibles inconvenientes de la edad, el envejecimiento ofrece una ligereza del ser. Disfrutar conscientemente de los placeres y conocer la felicidad constituye el cuarto paso hacia la serenidad. Reciben una bienvenida más calurosa que en épocas anteriores algunos placeres que, ahora que ya ha pasado el momento de los huracanes orgiásticos, adquieren mayor valor al ser conscientes de que ya no vamos a disfrutar de ellos incontables veces, aunque no está aclaro cuándo será la última vez que escuchemos la canción melodiosa del mirlo al principio de la primavera, que olamos el aroma de la hierba recién cortada en la brisa de una tarde de verano, que arrastremos los pies por las hojas caídas en el otoño, que disfrutemos del calor hogareño mientras contemplamos los copos de nieve que caen en el exterior.

Disfrutemos de saborear una taza de café, que calienta el cuerpo y el alma, y da alas al espíritu, conscientes de que la vida es demasiado corta para tomar un mal café (y lo mismo puede decirse del vino). El aroma de la crema marrón, el sabor del líquido profundamente negro y el efecto excitante de la cafeína son placeres por los que vale la pena sentirse triste ante el declinar de la vida, con la esperanza de que se alarguen un poco. No hay razón para preocuparse de que con el paso del tiempo tengamos que tomar menos café, pues cuando más cara resulta cada molécula de esta reconfortable bebida, mejor sabe, mientras que en el pasado ingeríamos grandes cantidades de café sin ser conscientes de los placeres que nos procuraba. La serenidad significa dejarse seducir por estas delicias. En la capacidad de degustar de una manera consciente radica la razón para <<aceptar y estimar>> la vejez, porque, según señalaba Séneca en la duodécima de sus Cartas a Lucilio, <<está llena de alegrías cuando se sabe utilizar>>.

En mí mismo he podido comprobar que, además del placer del café, también va creciendo el placer de viajar, ¿se trata de la expresión de unas nuevas ganas de vivir? Cuantos más destinos me vienen a la cabeza, menos tiempo me queda. 1000 lugares que ver antes de morir es el título de un libro muy popular, pero un cálculo rápido me deja claro que ya no me es posible visitar esos mil lugares que debería ver antes de morir. Además, necesitaría mucho dinero y estaría sometido a un gran estrés al encontrarme continuamente de viaje y con el riesgo de agotar antes de tiempo mis recursos financieros y a mí mismo, que es lo que ocurre a algunos compañeros de viaje: <<Pronto no sabremos a dónde ir, ya lo hemos visto todo>>, opina con la mirada huidiza un hombre de 80 años aficionado a los cruceros y sin ningún <<nosotros>> a la vista. ¿Es posible que ya no le quede nada y que no tenga ninguna perspectiva para su vida? Pero, en cualquier caso, seguirá adelante con valentía: <<¿Para quién vamos a ahorrar? ¿Para los herederos? ¡Que se ganen el dinero!>>.

[...] Un placer que se intensifica con la edad es el placer de conversar y quizá también el placer de escribir algunas cosas para uno mismo y para los demás. Ahora se dispone de más tiempo para ello y se presentan muchas experiencias y reflexiones que pugnan para que las transmitamos y compartamos con los demás. Al igual que el cielo de la tarde al borde de la noche, se trata de la hora azul de la vida, que impulsa a las personas a sentarse en un rincón acogedor para hablar y explicar acontecimientos y reflexiones. Solo se trata de tomar de vez en cuando la palabra, no dejarse llevar por las repeticiones y preguntarse si es el momento justo de explicar precisamente esa historia, si los demás no se han ido aún y, desde luego, si están interesados en ella. Las cosas que tenemos reprimidas y que pesan en el alma pueden salir a la luz. Pero la conversación se diluye cuando nadie quiere escuchar, y parece que ese es uno de los problemas del envejecimiento: como no hay muchos a quienes explicar algo, pocos desean esperar a prestar atención a los demás. Una solución a este problema podría ser la organización de salones de historia, incluso organizados por uno mismo, en los que se trate de hablar y escuchar.

[...] ¿Y el sexo en la vejez? Mantente joven. Han desaparecido los miedos desde que el sexo en la vejez se presenta libremente en el cine (En el séptimo cielo, dirigida por Andreas Dresen, Alemania 2008). Antes nadie quería saber del tema, pero ahora se ha convertido casi en un lugar común. Pero el placer del sexo ha cambiado: el ansia que nos impulsaba antes para satisfacer a las hormonas ya no tiene tanta importancia. Ya no ocurre tan a menudo que caigamos en uno sobre el otro, pero la menor frecuencia no impide una intensidad creciente. El agotamiento posterior puede tener otras causas: el corazón y el sistema circulatorio se pueden ver seriamente afectados. Aun así, el gatillazo durante la práctica de sexo ocasional, que amenaza a los jóvenes, ya no es una posibilidad que se deba tener en cuenta, entre otras cosas, porque ya no existen tantas parejas potenciales para ello. Tampoco resulta demasiado probable un embarazo accidental, así que el sexo se puede convertir finalmente en un medio de comunicación, inspiración y exaltación; ahora más que antes vale la pena mantener una conversación. La potencia perdida se puede explicar de una manera elegante: <<¡Ya no me interesa!>>. Naturalmente, las pastillas ayudan a despertar de nuevo el placer, pero ¿lo quiero de verdad cuando ya no llega por sí mismo? ¿Lo quiere mi pareja? Eso habría que hablarlo. La serenidad se puede encontrar en el hecho de renunciar con buen ánimo a lo que ha parecido tan importante durante toda la vida. La importancia decreciente del sexo incluso puede propiciar el establecimiento de amistades más relajadas entre los sexos.

Darian Leader (Estrictamente bipolar)

En el estado maníaco, el mundo parece generoso y eternamente magnánimo. Todo está ahí para ser tomado y disfrutado. Parece, en realidad, como si la persona estuviera despojada de su marco socio-simbólico, tanto religioso como económico. Atrás quedó la ética del trabajo heredada de los orígenes, el pudor o las inhibiciones en consonancia con la cultura, e incluso, a veces, las prohibiciones dietéticas de la religión. El sentimiento de vitalidad y energía del sujeto maníaco parece proporcional a la pérdida de esas características: cuando el enfermo se deshace de las preocupaciones y los límites que han dado forma, «renace», y el mundo parece radicalmente nuevo y prometedor.

Pero así como la deuda con respecto a los orígenes y la historia de uno mismo puede de repente convertirse en luz durante el episodio maníaco, también puede regresar con fuerza en la fase depresiva. Y la persona queda entonces tan atada que a veces no puede, ni siquiera moverse. Cuando los bienintencionados amigos de Adams le aconsejaron que saliera más, que tratara de dar paseos, no se daban cuenta de que era físicamente incapaz de cruzar la puerta de su casa, tal era su grado de paralización. Si en la subida maníaca la persona se apropia de algo sin pagar, luego tiene que pagar sin tener deuda ninguna. La deuda no puede ser cancelada sin que regrese, después, en sus formas más letales y abrumadoras.

Si en la manía la persona tiene el sentimiento gozoso ser no ser juzgada, de no ser responsable, el juicio regresa más adelante de una manera poderosa, en las depresiones. El hecho de que tantos sujetos maníaco-depresivos hablen de que en sus momentos bajos dan vueltas a su cabeza a todas las cosas malas que han hecho, incluso en años anteriores, pone de manifiesto que cualquier acontecimiento de la vida, por trivial que parezca, puede ser utilizado para añadir músculo al juicio condenatorio. Si en la manía el discurso de la persona puede pasar de un tema a otro con facilidad y soltura, luego, en la depresión, las palabras pueden limitarse a la repetición sistemática de una sola frase: «Soy un hijo de puta».

Analicemos de forma más detenida el vínculo entre gastar y robar. Un paciente maníaco-depresivo relataba sus expediciones por tiendas para llevar a cabo pequeños robos cada vez que se frustraban sus expectativas. «Sentía ira y rabia, como si las cosas se hubieran echado a perder para mí. Robar era para mí como una venganza». Adviértase que aquí el acento se pone en cómo las cosas se habían echado a perder para él, pero no en cómo él mismo podía haber echado a perder las cosas. Había comenzado a robar en la escuela, donde siempre convertía en el blanco de sus hurtos a los chicos que tenían más que él, los chicos ricos que venían de casas más acomodadas, de familias mejores que la suya.

La lógica subyacente sugiere que el robo estaba ligado a la cuestión misma de su identidad: «Si no puedo ser ellos, me apropiaré de lo que ellos tienen». La paciente que hablaba de sus compras desenfrenadas y sus «cosas sin utilizar» estaba guiada por una lógica similar. El hombre con el que estaba liada, y que terminaría pagando las facturas de sus gastos, pertenecía a una clase y a una cultura a las que ella siempre había aspirado, a pesar de la barrera que suponían sus orígenes más modestos. Si los vestidos que ella compraba eran imágenes de la persona que ella podía ser para él en las fiestas lujosas y en los partidos de polo que ella se imaginaba, también se lo estaba haciendo pagar mediante la creación de la deuda.

En el caso de Behrman, éste trabajaba para un artista de Nueva York, encargándose inicialmente de sus relaciones públicas  y asumiendo más tarde, cada vez más, las actividades de un agente. El artista tenía éxito, era un hombre seguro de sí mismo, rico, cualidades por las que Behrman se sentía atraído. Pronto se confabuló con uno de los ayudantes del artista, falsificando cuadros y vendiéndolos como originales, incluso firmando las obras. En el caso de Stephen Fry, sus primeras compras alocadas se financiaron con tarjetas de crédito robadas a las mismas familias inglesas a las que había admirado y respetado. Si él se ponía las insignias de su abuelo  en un acto de «reinvención», nosotros por nuestra parte no deberíamos olvidar que fue ese abuelo el que, en Hungría, había estado fascinado por todas las cosas inglesas, llevaba trajes de tweed y se sentía atraído por una imagen que no concordaba con su propia cultura judía. Tanto en Behrman como en Fry encontramos un eco de la fórmula: «Si no puedo ser ellos, tomaré lo que ellos tienen.


Luis Racionero (Los tiburones del arte)

Arte es cualquier producción humana que provoca en el espectador una emoción. Emoción es una descarga del sistema nervioso que, al superar un nivel de intensidad, escapa al control de la razón y deviene autónoma como un reflejo condicionado: es el escalofrío producido por la música, el sobrecogimiento que nos embarga al oír un poema sublime, el abandono estático que nos invade al recibir cualquier impresión sensorial provocada por un acto de gran fuerza. Por supuesto, en la obra de arte —en un poema, por ejemplo— pueden existir elementos dirigidos a la razón que la estimulan, pero cuando la obra de arte es realmente artística, la participación de la razón en la respuesta se ve desbordada y diluida en un sentimiento oceánico, ilimitado y por tanto indefinible, sin fronteras, no conceptualizable, ajeno a la razón, que se difunde como un estado psicosomático por todo el cuerpo.

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De nuevo conviene hacer una aclaración terminológica. Si modernidad es un término relativo, posmoderno lo es elevado al cuadrado. Si hablamos de estilo o época romántica, simbolista o barroca, estamos expresando momentos concretos de ciertos estilos artísticos con características definitorias. Decir modernidad es aludir a un período de tiempo (1900-1950) durante el cual no han podido definirse unas características con la claridad necesarias como para darle un nombre propio (como podría ser, por ejemplo, funcionalismo) y se le ha dado por defecto una denominación temporal: moderno —modus hodiernus, lo más reciente. Pero dado que no se puede continuar indefinidamente siendo moderno cuando sobrevienen cambios, a dichos cambios tampoco se osa darles nombre propio, y se les asigna otro término relativo: posmoderno, lo que va después de lo moderno. En pintura se hace lo mismo: puesto que se llevaba ochenta años haciendo pintura de vanguardia —lo cual es otra contradicción, esta vez en el espacio en vez de en el tiempo —y puesto que a lo que se hace ahora no se le quiere dar nombre (debería ser algo como neofauvismo a lo Bacon); se inventó el término transvanguardia. Lo que esta imprecisa relatividad terminológica indica es que estamos en un período de cambio de paradigma, en fase de pruebas y errores, de la cual no ha surgido todavía un nuevo estilo que pueda dar a la época un nombre propio.

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La postura más honesta en una época de crisis de criterios consiste en aplicar a la estética lo que Gunnar Myrdal exigía para las ciencias sociales: explicitar los juicios de valor, es decir, los criterios con que se avalúa, los a priori ideológicos o teóricos con que se enfocan cuestiones pretendidamente objetivas, pero a las que, inevitablemente, se tiñe de subjetividad al elegir los supuestos de partida.

Crítica materialista

Consideremos con cierto detalle los estilos de crítica que se han aplicado en las últimas décadas para intentar aclarar la confusión, de por sí considerable, en el arte moderno. Veamos primero la materialista, que con su insistencia en los factores económicos, ha extrapolado conceptos del método de las ciencias sociales a la estética, donde son inaplicables.  El método materialista en estética es insuficiente, constituye lo que en matemáticas llamaríamos una condición necesaria pero no suficiente. El análisis materialista puede explicar por qué, en cierto momento, dadas unas relaciones de producción y unas condiciones económicas, se construyen catedrales, pero lo que no puede explicar es por qué se construyen en estilo gótico y no en otro, por qué el gótico usa unas formas y no otras, qué efectos psicológicos producen esos espacios y proporciones en los perceptores, qué evocaciones simbólicas connota esa iconografía, en resumen, como exclamaba Montesinos: «¿qué tiene que ver el precio del trigo con Garcilaso?»

Y es que el arte, por ser un fenómeno estético dirigido a intensificar emociones, dotado en consecuencia de un fuerte componente subconsciente e irracional, no puede evaluarse según los criterios de un modelo racionalista materialista. Quédese pues el materiaismo para economía, donde ya es de por sí problemático, y no se pretenda extralimitar su capacidad a campos que, por definición, escapan a su alcance.

Relacionado con esta postura crítica se ha producido un fenómeno de mediatización del arte por intromisión de la política. Es evidente que el creador puede influir en la sociedad, que puede o debe tener ideologías políticas, y que puede expresarlas en su obra para influir en la sociedad. El arte puede o debe estar engagé; pero ello no significa que el mero hecho de tener un carácter comprometido lo convierta automáticamente en arte. Por el compromiso político se han afianzado mediocres creadores y artistas técniamente ineptos que han compensado con posturas políticas su carencia de maestría artística. Cantantes contestatarios, poetas sociales, pintores abstractos, directores de cine que filman panfletos para progresistas: todo el mundo conoce obras suficientes para comprender a qué me estoy refiriendo sin necesidad de dar nombres.

El arte puede o debe, según opiniones, tener impacto político; pero antes de eso ha de ser, por encima de todo, arte: una obra técnicamente bien realizada que provoque en el espectador emición e intensificación de la vitalidad. El impacto estético sucede en un plano distinto que el discurso político, aunque ambos puedan complementarse, reforzándose mutuamente, el mensaje será tanto más efectivo cuanto mayor sea la calidad al medio artístico.

Es antiéstico y deshonesto aprovechar un estado de represión e injusticia para disimular la incompetencia de una obra de arte, envolviéndola en una verborrea ideológica tendente a ligar la obra a unos problemas políticos y sociales que, pese a ser muy reales y urgentes, no tienen nada que ver con ella. Los problemas sociales del proletariado son algo demasiado serio como para que ciertos artistas sin calidad los utilicen de señuelo para vender en galerías regidas conforme a la más pura ortodoxia burguesa, aquella misma que esos artistas denuncian.

De cualquier forma es muy difícil saber, en el caso de pintores militantes del partido comunista, cómo justifican la plusvalía de unos cuadros pintados, como salta a la vista, en pocas horas, pero vendidos por varios millones; también cuesta entender qué líneas describen el imperialismo y si esas texturas están denunciando la explotación del proletariado o reprsentan los pliegues de la túnica de la Virgen de Fátima. En el caso concreto de España, los mismos pintores que exponían en la Bienal de Venecia durante el franquismo, han expuesto tras la muerte del dictador en nombre de la democracia. Como la mayoría de críticos son, por definción, de izquierdas, resulta muy rentable al artista pertenecer al partido comunista o como mínimo al socialista.

Norbert Bilbeny (La justicia como cuidado de la existencia)

«Ninguna persona, es una isla; la muerte de cualquiera me afecta, porque me encuentro unido a toda la humanidad; por eso nunca preguntes por quién doblan las campanas; doblan por ti»
John Donne
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NECESIDADES EXISTENCIALES

El ser humano concibe la vida como existencia. La suya y la de los demás. Pues no es sólo estar vivo, un mero «tener vida». Los humanos no sentimos ni pensamos que lo nuestro y lo de los demás seres consista sólo en «tener vida». No nos conformamos con que la vida sea un simple estar vivo.

No sabemos si otros seres vivos lo perciben así también. Por lo pronto, los humanos añadimos otros factores al simple hecho material de estar vivos. Factores que nos hacen percibir aún con mayor motivo la vida como existencia. El principal de ellos: que sentimos y pensamos que la vida no se limita a «estar vivos». Lo esencial de la vida es existir. Nuestro ser es existir. No nos define la muerte, sino la existencia. Queremos llenar de vida los días, pero también llenar la vida de días, para que haya un máximo posible de días en que cada día se pueda vivir como una vida. Queremos y tenemos el derecho a existir todo lo que pueda nuestra vida. Es lo primero en el orden del ser. ¿Qué otro ser tendríamos antes que el de nuestro existir? Puede pensarse que haya uno mayor, pero no anterior, ni más determinante.

Para los humanos la vida es un límite, pero también es un conjunto de posibilidades. No podemos escapar del círculo de la vida, pero sí saturarlo y, sin embargo, no sentirnos nunca saturados. No nos damos nunca por satisfechos. Las necesidades del ser humano no tienen límite. Encima de todas aquellas que son naturales construimos una torre inacabable de necesidades introducidas por la cultura y, en definitiva, por nuestra comprensión de la vida como existencia antes que cualquier otra cosa. Como hecho de existir, y como algo más que estar vivos. Así, los «bienes primarios» nunca son los mismos. Se multiplican con la cultura, igual que sucede con los intereses y los derechos. La vida, pues, está abierta a todas sus posibilidades.

Pero al mismo tiempo vamos adquiriendo una conciencia del límite de todas estas posibilidades. La vida se acaba y lo sabemos. Puede dejarnos atrás, o solos, y estábamos también avisados. La vida, en fin, choca con sus propios límites, los cuales parecen alzar un muro contra nuestra proyección a lo ilimitado y nos fuerzan a admitir que todas las posibilidades tienen un término. Esos límites de la vida son nuestra muerte y la separación respecto de los seres con los que estábamos unidos. «Pasáis la vida como si siempre fuerais a vivir; nunca se os ocurre pensar en vuestra fragilidad», escribe Séneca en De la brevedad de la vida. La vida como existencia es, pues, para los humanos percepción de lo uno y de lo otro, de sus posibilidades y de sus límites. Con lo cual, si la vida es esencialmente existir, sus necesidades se resumen en estas dos: durar, que nos aleja de la muerte, y permanecer juntos, que nos salva de la soledad. 

Pervivir y convivir unidos, son las más básicas de nuestras necesidades básicas. Pero la injusticia hace lo contrario. La injusticia equivale a un secuestro de la vida, en la que malvivimos por ello rehenes. Pues no hay injuria que no implique, en un grado u otro, una sustracción de nuestro tiempo de vida o una separación de nuestros semejantes y seres más queridos. O ambas cosas. Alterando nuestras necesidades de vida y compañía, las injusticias nos empujan hacia la muerte y nos alejan de los otros seres. La injusticia rompe nuestros vínculos con el ser y con los otros seres; nos hace sentir aislados y desasidos. Por eso cuando se pide justicia no nos limitamos a pedir una reparación o una compensación. Reclamamos una comprensión: que alguien nos atienda y nos escuche, esperando que nos dé la razón. 

Así, no sólo hay que fijarse en el dolor que causa la injusticia, sino en el sufrimiento que comporta. La injusticia produce un daño existencial que la justicia, en su configuración actual, minusvalora o desconoce. Ésta parece desoír la anterior frase de Séneca y hace como si no fuéramos mortales y las injurias no causaran apenas sufrimiento.

De hecho, desde que la administración de justicia pasó al Estado, el sujeto central de interés de la justicia ya no es tanto la víctima como el delincuente. Pero habría que pensar más en la primera y en su condición de mortal y sufriente. El sufrimiento está en el origen de la justicia. Sin sufrimiento, ¿cómo nos indignaríamos?.


EL DESEO DE FELICIDAD

«La felicidad es una idea nueva en Europa». Lo escribe Saint Just, durante la Revolución Francesa. La felicidad no es un bien dado, sino a conquistar. Por eso dice el primer artículo de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. «El objeto de la sociedad es la felicidad común». 

Todos desean la felicidad. La felicidad es un deseo, pero ser feliz es, sobre todo, el desear mismo. Y en concreto: sentirse desear. Pues no todos pueden desear; ni, pudiendo, lo quieren siempre. Y aun quienes —los que «desean desear», el más básico y potente de los deseos—no siempre se ven y sienten a sí mismos queriéndolo. Lo cual, si así vieran y sintieran, sería su máximo de felicidad. ¿Qué es querer una cosa si no nos gusta ni apetece el hecho mismo de quererla? ¿Y qué es gozar una cosa si ya la tenemos? Lo bueno se hace desear. Sólo hay contadas excepciones a ello. Existir lo resume todo.

La felicidad es la autopercepción del deseo. Es la deseosidad. Lo cual no quita valor al objeto deseado ni al porqué de desearlo. Pero indudablemente, y por experiencia, les da más valor. «Debemos buena parte de los placeres a la ilusión, ¡ay de quien pierde la ilusión!, le escribió Voltaire a Madame de Châtelet. Pero, en nuestro tiempo, un modo muy extendido de vivir hace que no se valore tanto la felicidad como el éxito. La cultura del individualismo posesivo y consumista confunde el éxito con la felicidad, mientras que la preocupación por triunfar y sus logros hacen que la gente sea, al revés, más infeliz.

La ideología del liberalismo empezó poniendo como meta la felicidad, no el éxito, que atenta contra los mejores y más profundos estímulos de la ética liberal y de su idea de la justicia: obtener la felicidad de uno sin estorbo de la felicidad de los otros. Para John Locke, puntal del liberalismo ilustrado, el individuo posee dos potencias (powers) que lo constituyen como tal: la libertad y el deseo. Pero ambas tienen su causa y su objeto a la vez en la felicidad, que es el placer: no en el éxito, como quiere, en cambio, el neoliberalismo moderno. Lo bueno, para Locke, es el placer, y lo malo el dolor. Es «ley de la naturaleza», precisa, que el sujeto tienda a la felicidad, que incluye sin embages el placer. Dios lo ha dispuesto así y espera que el hombre lo descubra por sí mismo. Queda claro, pues, que para este inspirador de la ética liberal europea y de la política liberal norteamericana el sentido de la libertad es la aspiración a la felicidad (Ensayo sobre el entendimiento humano).

Si embargo, aunque la vida puede estar dispuesta para el disfrute, también está expuesta a la ruina. En el otro extremo de Locke, Sigmund Freud, en una de sus últimas obras, llegó a afirmar que «la intención de que el hombre sea feliz no está inscrita en el plan de la creación» (El malestar en la cultura). Para el introductor del psicoanálisis, la felicidad es un episodio. Y en el plano político, un ilustrado como Locke, el revolucionario francés Robespierre, dijo en la Convención del 10 de mayo de 1793: «el hombre ha nacido para la felicidad y la libertad, y por todas partes es esclavo e infeliz». Esta vez es la injusticia lo que se impone en la búsqueda de la felicidad. En Albert Camus, por otra parte, el obstáculo proviene tanto de la injusticia como del absurdo de la vida. Lo que le hace lamentar: «Los hombres mueren y no son felices (Calígula).

Pero, en cuanto a la felicidad, la vida es todo el argumento. Ella, la vida misma, y la injusticia le ponen trabas. No obstante, es la vida misma quien persigue la felicidad con la mayor de las fuerzas y hace que la justicia le siga en esta carrera. Nadie desea para sí ni la miseria, y la mayor parte tampoco lo desea para los demás. El argumento es uno y el mismo: que nosotros existimos. Nosotros queremos una existencia feliz. Aunque, por lo pronto, el hablar de «nosotros» parece siempre más un problema que una solución; más un desafío que un fondo de seguridad. Decir «nosotros» es aún revolucionario.

A pesar de que los imprevistos y las injusticias se cruzan en nuestro camino, no consiguen borrar la fuerza de una evidencia. Deseamos ser felices. Buscamos la verdad y la justicia para rescatar la felicidad, por más que sepamos de antemano que ni la justicia ni la verdad complementarán nuestra aspiración a la felicidad. Pero son la vía y el camino por los que hay que pasar para obtenerla.

* Norbert Bilbeny (La vida avanza en espiral) Conversaciones sobre...

Patrick Cockburn (ISIS el retorno de la Yihad)

La «guerra contra el terrorismo» ha fracasado porque no se dirigió al movimiento yihadista como un todo y, por encima de todo, no tuvo como objetivo a Arabia Saudita y Paquistán, los dos países que patrocinaron el yihadismo como credo y como movimiento. Los Estados Unidos no lo hicieron porque estos países eran importantes aliados a quienes no deseaban ofender. Arabia Saudita constituye un mercado enorme para las armas estadounidenses, y los saudíes han cultivado y, en ocasiones, comprado, a miembros influyentes del establishment político estadounidense. Paquistán es una potencia nuclear con una población de 180 millones de habitantes y una milicia con lazos cercanos al Pentágono.

El espectacular resurgimiento de Al Qaeda y sus ramificaciones se ha dado a pesar de la enorme expansión de los servicios de inteligencia tanto estadounidenses como británicos y de sus presupuestos después del 11/9. Desde entonces, los Estados Unidos, seguidos de cerca por Inglaterra, han peleado guerras en Afganistán e Iraq y han adoptado procedimientos normalmente asociados con estados policiales, tales como el encarcelamiento sin juicio previo, la rendición, la tortura y el espionaje local. Los gobiernos llevan a cabo «la guerra contra el terrorismo» afirmando que deben sacrificarse los derechos de los ciudadanos en lo individual para proteger la seguridad de todos.

Frente a estas controvertidas medidas de seguridad, los movimientos en contra de los cuales se han dirigido no han sido derrotados sino más bien fortalecidos. Cuando ocurrió el ataque del 11/9, Al Qaeda era una organización pequeña y, en general, ineficaz; para 2014 los grupos tipo Al Qaeda son numerosos y poderosos. En otras palabras «la guerra contra el terrorismo», que ha dado forma al panorama político para gran parte del mundo desde 2001, ha fracasado de manera fehaciente. Hasta la caída de Mosul, nadie le prestaba mucha atención.

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No solo los gobiernos lo hicieron mal. También se equivocaron los reformadores y revolucionarios, quienes consideraron que los levantamientos de la Primavera Árabe de 2001 fueron un golpe mortal a los antiguos regímenes autoritarios de la región. Durante el breve lapso, el sectarismo y las dictaduras parecieron desmoronarse; el mundo árabe se encontraba a las puertas de un nuevo futuro maravilloso libre del odio religioso, donde los enemigos políticos resolverían sus diferencias en elecciones democráticas. Tres años después, cuando los movimientos democráticos se retiraron en toda la región al ver el éxito de la contrarrevolución y el aumento de la violencia sectaria, este entusiasmo parece ingenuo. Vale la pena analizar por qué una alternativa revolucionaria progresista a los estados policiales y a los movimientos yihadistas como ISIS ha fracasado de manera tan rotunda.

Las revoluciones y los levantamientos populares de 2011 fueron tan auténticos como cualquier otro en la historia, pero la forma en que fueron percibidos, en particular en Occidente, a menudo fue gravemente incorrecta. Lo inesperado es inherente a los cambios revolucionarios: siempre he creído que si yo puedo ver venir una revolución, lo mismo puede hacer el jefe del servicio de inteligencia, el Mukhabarat. Él hará todo lo posible por impedir que ocurra. Las verdaderas revoluciones surgen debido a una coincidencia impredecible y sorprendente de personas y acontecimientos con distintos motivos que se reúnen para luchar contra un enemigo común, como Hosni Mubarak o Bashar al-Assad. Las raíces políticas, sociales y económicas de los levantamientos de 2011 son muy complejas. El hecho de que no haya resultado obvio para todos en aquel momento es resultado, en parte, de la forma en la que los comentaristas extranjeros exageraron el papel de las nuevas tecnologías de la información. Los manifestantes, poseedores de grandes habilidades para hacer propaganda, vieron la ventaja de presentar los levantamientos como inofensivos, como revoluciones de «terciopelo» con blogueros y tuiteros angloparlantes, bien educados, a la vanguardia. El propósito era transmitir al público occidental que los nuevos revolucionarios eran felizmente similares a ellos, y que lo que ocurría en Oriente Medio en 2011 era parecido a los levantamientos anticomunistas y prooccidentales de la Europa del Este después de 1989.

Las demandas de la oposición tienen que ver por completo con la libertad personal: las desigualdades sociales y económicas raramente se consideraban un problema, aun cuando estuvieran provocando el enojo popular en contra del statu quo. En los años previos a la revuelta siria, las tiendas elegantes y los restaurantes se habían adueñado del centro de Damasco, mientras el grueso de los sirios veía cómo su salario se estancaba frente a los precios crecientes. Los campesinos arruinados por cuatro años de sequía, estaban yéndose a vivir a los tugurios en las afueras de las ciudades. Naciones Unidas reportó que entre 2 millones y 3 millones de sirios vivían en «pobreza extrema». Las pequeñas compañías manufactureras estaban cerrando debido a las importaciones baratas procedentes de Turquía y China. La liberación económica, elogiada en las capitales extranjeras, concentraban rápidamente la riqueza en manos de unas cuantas personas con buenas conexiones políticas. 

Byung-Chul Han (En el enjambre)

La sociedad digital de la vigilancia muestra una especial estructura panóptica. El panóptico de Bentham consta de celdas aisladas entre sí. Los residentes no pueden comunicarse entre ellos. Los muros hacen que los residentes no puedan verse. Con el fin de mejorar, son expuestos a la soledad. En cambio, los habitantes del panóptico digital crean una red y se comunican intensamente entre ellos. Lo que hace posible el control no es el aislamiento espacial y comunicativo, sino el enlace en red y la hipercomunicación.

Los habitantes del panóptico digital no son prisioneros. Ellos viven en la ilusión de la libertad. Alimentan el panóptico con informaciones, en cuanto se exponen e iluminan voluntariamente. La propia iluminación es más eficiente que la ilusión ajena. Tenemos ahí un caso paralelo con la propia explotación. La propia explotación es más eficiente que la explotación ajena, porque va unida al sentimiento de libertad. En la propia iluminación coinciden la exhibición pornográfica y el control panóptico. La sociedad del control se consuma allí donde sus habitantes se comunican no por coacción externa, sino por necesidad interna, o sea, donde el miedo a tener que renunciar a su esfera privada e íntima cede el paso a la necesidad de exhibirse sin vergüenza, es decir, donde no pueden distinguirse la libertad y el control.

Vigilancia y control son una parte inherente a la comunicación digital. Lo peculiar del panóptico digital consiste en que comienza a desaparecer la diferencia entre Big Brother y los habitantes.  Aquí cada uno observa y vigila al otro. No solo nos vigila el servicio secreto del Estado. Empresas como Facebook y Google trabajan ellas mismas como servicios secretos. Iluminan nuestras vidas para sacar capital de las observaciones obtenidas mediante el fisgoneo. Las empresas espían a sus empleados. Los bancos examinan con lupa a potenciales clientes de crédito. El eslogan propagandístico de SCHUFA, a saber, «Nosotros creamos confianza», es puro cinismo. En realidad, deshace por completo la confianza y la sustituye por el control.

«Le ofrecemos una mirada de 360 grados a sus clientes». Con este eslogan hace propaganda Acxiom, la empresa americana de big data, con el fin de conseguir encargos. Acxiom es una de las empresas de datos que hoy crece de forma extraordinaria; mantiene un colosal almacén de datos con muchísimos miles de servidores. Su sede empresarial en Arkansas, Estados Unidos, está protegida y es vigilada rigurosamente, como si fuera un edificio del servicio secreto. La empresa posee datos personales sobre unos 300 millones de ciudadanos de Estados Unidos, o sea, sobre casi todos. Sin duda Acxiom sabe más sobre los ciudadanos de Estados Unidos que el FBI o el IRS (organismo de los impuestos federales).

Entre tanto el aspecto económico del espionaje es difícilmente separable de su utilización como servicio secreto. Lo que hace Acxion no se distingue, en principio, de la actividad de un servicio secreto. Sin duda trabaja con mayor eficacia que los servicios de Estados Unidos. En relación con el esclarecimiento de los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2011, Acxiom proporcionó a las autoridades datos personales de 11 sospechosos. El mercado de vigilancia en el Estado democrático se acerca peligrosamente al estado de vigilancia digital. En la actual sociedad de la información, en la que el Estado y el mercado se fusionan cada vez más, la actividad de Acxiom, Google o Facebook se acerca a la de un servicio secreto. Se sirven con frecuencia del mismo personal. Y los algoritmos de Facebook, de la bolsa y del servicio secreto llevan a cabo operaciones semejantes. Se aspira en todas partes a un rendimiento de la información. 

Por una adaptación nada espectacular al «Protocolo de internet versión 6», el número disponible de direcciones de web es hoy casi ilimitado. Así, es posible proveer cada cosa en la vida cotidiana con una dirección de internet. Los chips de RFID (identificadores de radiofrecuencia) convierten las cosas mismas en emisoras activas y actoras de la comunicación, que envían informaciones de forma autónoma y se comunican entre sí. Este internet de las cosas consuma la sociedad del control. Nos observan cosas que nos rodean. Ahora nos vigilan también las cosas que usamos en la vida cotidiana. Ellas envían informaciones sin pausa sobre nuestro hacer y omitir. Contribuyen activamente a la protocolización total de nuestra vida. Las Google Glass nos prometen una libertad sin límites. Sergey Brin, jefe de Google, se entusiasma con las imágenes admirables que hacen las Google Glass gracias a su función de disparar automáticamente una imagen cada 10 segundos. Según él, estas imágenes fantásticas no serían posible sin las Google Glass.

Precisamente, estas gafas de datos hacen posible que extraños nos fotografíen y filmen sin cesar. Mediante las gafas de datos cada uno lleva consigo, en la práctica, una cámara de vigilancia. Es más, las gafas de datos transforman el ojo humano mismo en una cámara de vigilancia. El ver coincide por entero con la vigilancia. Cada uno vigila al otro. Cada uno es Gran Hermano y prisionero a la vez. Ahí tenemos la consumación digital del panóptico del Bentham.

John R. Searle (La construcción de la realidad social)

¿Qué es el realismo?

En una formulación preliminar, he definido el realismo como el punto de vista según el cual el mundo existe independientemente de nuestras representaciones del mismo. Eso trae consigo la consecuencia de que si nunca hubiéramos existido, si no hubiera habido nunca representaciones de ningún tipo -ni enunciados, ni creencias, ni percepciones, ni pensamientos, etc.- el grueso del mundo habría seguido su curso inalterado. Salvo el minúsculo rincón del mundo que está constituido o se ve afectado por nuestras representaciones, el mundo habría continuado existiendo y sería exactamente el mismo que es ahora. Una ulterior consecuencia es que cuando todos nosotros muramos y todas nuestras representaciones mueran con nosotros, la inmensa mayoría de los rasgos del mundo quedarán inalterados; seguirán exactamente como antes [...]

[...] En la historia de la filosofía, la palabra <<realismo>> ha sido usada en una gran variedad de significados. En el sentido medieval, el realismo es la doctrina de que los universales tienen una existencia real. En nuestros días, se oye hablar de <<realismo modal>>, de <<realismo ético>>, de <<realismo intencional>>, de <<realismo matemático>> y cosas por el estilo. Para los propósitos de esta discusión, daré por estipulado que <<realismo externo>> y <<realismo>> (RE, para abreviar) nombran el punto de vista esbozado en el párrafo anterior. Me sirvo de la metáfora <<externo>> para destacar el hecho de que el punto de vista en cuestión sostiene que la realidad existe fuera de, o externamente a, nuestro sistema de representación [...]

[...] Antes de escrutar los argumentos en favor y en contra del realismo, necesitamos distinguirlo de otros puntos de vista con los que a menudo es identificado. La primera confusión consiste en suponer que el realismo es idéntico a, o al menos implica la, teoría de la verdad como correspondencia. Pero el realismo no es una teoría de la verdad, y no implica ninguna teoría de la verdad. Estrictamente hablando, el realismo es consistente con cualquier teoría de la verdad, porque es una teoría de la ontología, no una teoría del significado de <<verdadero>>. No es en absoluto una teoría semántica. Es, pues, perfectamente posible sostener el RE y negar la teoría de la correspondencia. En una interpretación normal, la teoría de la correspondencia implica el realismo, puesto que implica que hay una realidad a la que los enunciados corresponden si son verdaderos, pero el realismo, por sí mismo, no implica la teoría de la correspondencia, pues no implica que <<verdad>> sea el nombre de una relación de correspondencia entre los enunciados y la realidad [...]

[...] Recapitulemos: el realismo, según yo uso el término, no es una teoría de la verdad, no es una teoría del conocimiento y no es una teoría del lenguaje. Y si se insiste en encasillarlo, podrá decirse que el realismo es una teoría ontológica: dice que existe una realidad totalmente independiente de nuestras representaciones.

Pero aún necesito exponer y eliminar una ulterior ambigüedad en la noción de realismo, una ambigüedad perdifusa en la tradición filosófica. Típicamente, los filósofos que discuten de estos asuntos los abordan como si tuvieran que ver con el modo en que de hecho es el mundo. Piensan que lo que anda en juego en la disputa entre el realismo y el idealismo, pongamos por caso, es la existencia de la materia o de objetos en el espacio y el tiempo. Se trata de un profundo error. Propiamente entendido, el realismo no es una tesis sobre cómo es de hecho el mundo. Podríamos estar completamente equivocados en todos y cada uno de los detalles acerca de cómo es el mundo, y sin embargo el realismo podría ser verdadero. Realismo es la concepción según la cual las cosas tienen una manera de ser que es lógicamente independiente de todas las representaciones humanas.  El realismo no dice cómo son las cosas, sino sólo que tienen una manera de ser. Y <<cosas>> en las dos sentencias anteriores, no significa objetos materiales, ni siquiera objetos. Es como el sujeto impersonal de <<llueve>>, no una expresión con referencia [...]

[...] Hay varias cosas inquietantes a propósito de estos ataques al realismo. La primera es que los argumentos contra nuestra idea de sentido común de que existe una realidad independiente son a menudo vagos y oscuros. A veces ni siquiera llegan a plantearse argumentos claramente formulados. En segundo lugar, los puntos de vista alternativos, los puntos de vista que se oponen al realismo, son a menudo igualmente oscuros, y están formulados de manera poco clara. Incluso entre filósofos analíticos, muchas discusiones recientes sobre el realismo resultan sintomáticas de la laxitud general que se ido abriendo paso en los dos últimos decenios. ¿Cuáles son exactamente las proposiciones que se afirman? ¿Cuáles exactamente las que se niegan? ¿Y cuáles son exactamente los argumentos para la afirmación y para la negación? En vano buscarán ustedes respuestas a estas cuestiones en la mayoría de las disputas que se dan sobre estos asuntos. Estoy convencido, por lo demás, de que esta negligencia general no es accidente. En cierto modo, resulta gratificante para nuestra voluntad de poder la idea de que <<nosotros>> hacemos el mundo, que la realidad misma no es sino una construcción social, alterable a voluntad y susceptible de cambios futuros en cuanto <<nosotros>> nos sintamos inspirados. Analógicamente, parece ofensivo que tenga que haber una realidad independiente constituida por hechos brutos -ciegos, ajenos a razones, indiferente y manifiestamente impávidos ante nuestras preocupaciones-. Y todo esto forma parte de la atmósfera intelectual general que hace que versiones antirrealistas del <<postestructuralismo>> como la deconstrucción parezcan intelectualmente aceptables, incluso seductoras. Mas, no bien formulan ustedes las tesis y los argumentos de los antirrealistas de un modo abierto, desnudo y sin afeites, tienden a parecer ridículas. De aquí la obscuridad y aun el obscurantismo que rezuman muchas de esas discusiones -no todas.

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