Giuseppe Scaraffia (Los grandes placeres)

Un hombre que cultiva su jardín, como quería Voltaire.
El que agradece que en la tierra haya música.
El que descubre con placer una etimología.
Dos empleados que en un café del Sur juegan un silencioso ajedrez.
El ceramista que premedita un color y una forma.
El fotógrafo que compone bien esta página, que tal vez no le agrada.
Una mujer y un hombre que leen los tercetos finales de cierto canto.
El que acaricia a un animal dormido.
El que justifica o quiere justificar un mal que le han hecho.
El que agradece que en la tierra haya Stevenson.
El que prefiere que los otros tengan razón.
Esas personas, que se ignoran, están salvando el mundo.

Jorge Luis Borges, «Los justos»
(La cifra, 1982)

AMUEBLAR EL VACÍO

Hay diferentes modos de amueblar el vacío. Si, para comprobarlo, tomamos la expresión al pie de la letra, nos encontramos con un modo de decorar las casas denominado irónicamente horror vacui. Cada uno de los más pequeños espacios está atiborrado de objetos; el ejemplo más notable en su género es el Vittoriale de D´Annunzio. Sin embargo, en el extremo opuesto, como sabía Hemingway, «un sitio limpio, bien iluminado» puede bastar para mantener los fantasmas a raya. Huelga añadir que, como saben los frailes, una celda desnuda es lo que más se aproxima a una habitación atestada.

Pero el vacío que hemos de amueblar para que no nos absorba es mucho más extenso que cualquier pared, y cada cual se esfuerza cada segundo de su vida en amueblarlo. Una actividad mistificadora, según los existencialistas. Heidegger denuncia la charla como una de las formas más usadas para «amueblar el silencio», uno de los muchos sinónimos del vacío. Para Sartre «la autenticidad puede alcanzarse sólo en la desesperación» provocada por el cara a cara con el vacío. Mucho antes que ellos Pascal critica a quien trata de evadirse del vacío con los divertissement, las frívolas distracciones inventadas para ponerle freno.

Pero los humanos saben hasta qué punto una empresa semejante está condenada al fracaso, hasta qué punto ni siquiera la religión consigue erradicar el horror al vacío, el vértigo, el desagradable anuncio de su presencia. Además, como sabía Stendhal, el «horrible» secreto oculto en el fondo abismal del vacío es sólo la muerte, en toda su vulgaridad.

Todos, incluso los más inagotables interioristas del vacío, saben que la vida no tiene sentido y que se desvanece como una exhalación después de una mezcolanza indigerible de placeres y sufrimientos,  negando a todos, desde los más grandes hasta los más insignificantes, el consuelo de poder pensar que han logrado realizarse a sí mismos.

Bajo esta luz, parece evidente la engañosa posición de los pioneros de la autenticidad: aunque más sofisticada, sólo es una de las muchas formas de amueblar el vacío. «Sartre, explica Lévi-Strauss, «pensaba que realmente se podía dar sentido a las cosas, mientras que, en lo que a mi respecta, creo que nunca se consigue y tan sólo hay que elegir entre vivir la vida del modo más satisfactorio posible —y en tal caso debemos,  comportarnos como si las cosas tuviesen un sentido, aun sabiendo que en realidad no tienen ninguno, y en consecuencia no perder nunca la cabeza, dejarse llevar, ir a la aventura— o, por el contrario, retirarse del mundo, suicidarse o llevar una existencia de asceta entre los bosques y las montañas. Pero vivimos un poco como eternos esquizofrénicos, sabiendo que nos comportamos del modo que mayor satisfacción puede proporcionar a nuestros sentidos, pero sin que haya otra justificación más allá de ésta.»

Sabemos bien, como decía Renard, que «la única felicidad consiste en buscarla». Y no obstante continuamos haciéndonos ilusiones. Proyectamos sobre ese vacío un fantasma diferente cada vez, le damos el nombre de un lugar, de un premio, de una persona. Cada vez nos tomamos en serio ese material de relleno y cada vez la desilusión nos deja sin aliento. «He tratado de rellenar con la plenitud de las experiencias el vacío que nunca cesaba de hacerse cada vez más profundo», confesaba Michel Leiris. El hecho de que, cada vez, logremos dar un nombre al vacío nos libra de mirar cara a cara al dolor por lo incompleto de nuestra condición y la muerte que se avecina. Pensamos: «Si lo tuviese, me tranquilizaría», pero sabemos muy bien que, si lo tuviéramos, le daríamos otro lacerante nombre a nuestro sentido del vacío.

Imposible dudarlo: los dioses satisfacen los deseos de aquellos a quienes quieren castigar. Quien con mil esfuerzos consiga capturar una liebre se encontrará frente a un decepcionante prodigio: la liebre ya no está y en su lugar ha quedado un ávido conejo. «En cuanto algo estaba a mi alcance, ya no lo quería: toda mi alegría se consumaba en el deseo», observaba T. E. Lawrence.

[...] Existen modos de amueblar el vacío más peligrosos para quienes los practica y para aquellos que están a su lado, aunque, en un entorno de condenados a muerte como el humano, se trata en el fondo de matices. Según los hermanos Goncourt, María Antonieta se puso a «jugar» a la política sólo para amueblar el vacío de su vida. A T. E. Lawrence, huérfano de sus heroicas empresas árabes, las únicas distracciones que le quedaron fueron las locas carreras en la potente moto que acabaría costándole la vida. El último medio para resistir el peso aniquilador y amenazador del vacío es el suicidio, que aspira a derrotar al adversario en el tiempo. Sólo así puede entenderse a los enfermos terminales que ponen fin a sus días, al igual que la minuciosidad con que preparan su propia salida. El suicidio es la versión sacra de la prisa profana que nos empuja en una carrera contra el tiempo perdida sin remedio de antemano. «Nada importante muere... sólo... los hombres... y las mariposas», constataba Romain Gary.

Gregorio Luri (¿Matar a Sócrates?) El filósofo que desafía a la ciudad

«¿Para qué necesitamos a Sócrates, si somos posmodernos, vivimos inmersos en una revolución tecnológica que promete cambiar el mundo de arriba abajo; si lo nuevo ha sustituido a lo bueno en el orden de nuestros valores?»
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¿Con qué pensamos cuando pensamos? Pensamos con imágenes, conceptos, frases hechas y criterios que, en su mayor parte, no hemos construido nosotros, sino que hemos heredado de legados culturales muy heterogéneos. Muchas de nuestras ideas son restos de sistemas en los que ya no podemos creer (el platonismo, el cristianismo, el marxismo, el psicoanálisis, etc), pero que seguimos utilizando fragmentariamente para expresar las que tenemos por nuestras convicciones. Pensamos con toda esa amalgama de materiales fragmentados y son ellos los que nutren nuestro vocabulario.

Nuestros pensamientos son, desde luego, nuestros, porque expresan nuestras convicciones, pero no son tan nuestros como creemos, puesto que nuestras convicciones están construidas con materiales mucho más heterogéneos de lo que sospechamos. Los amantes actuales siguen utilizando imágenes del Banquete de Platón y los revolucionarios, el lenguaje del Evangelio. Algo similar podemos decir de los refranes y frases hechas que nos ayudan a comunicarnos de manera tan económica, Pero si observamos a los hombres mientras resuelven sus problemas, habremos de concluir que el lenguaje natural es una herramienta asombrosamente eficiente para expresar el sentido común. Es dúctil y sabe adaptarse como un guante a las situaciones cambiantes, sin estar sujeto por los requerimientos de la lógica formal. La incoherencia —al menos cierta incoherencia— de nuestras convicciones no parece ser obstáculo para desenvolvernos con éxito en nuestra vida cotidiana, ser buenos ciudadanos, tener amigos e incluso prestigio social. Parece expresar bien la incoherencia de la misma realidad política. Sin embargo, este lenguaje tan eficaz en la cotidianidad, no tarda en mostrarnos sus grietas en cuanto es examinado a la luz de la filosofía. Pero pretender hacer un filósofo de cada ciudadano pudiera ser entonces muy poco sensato, porque en lugar de elevar la razón pública podríamos incrementar la alineación colectiva. La catarsis de la refutación tiene la apariencia de una virtud exclusivamente filosófica.

A mi entender, el Sofista puede ser entendido como una reivindicación terapéutica-política del lenguaje natural. Para llevarla a cabo, el Extranjero divide a los filósofos griegos en dos grupos enfrentados en una gigantomaquia filosófica. Son los extremos posibles de la coherencia lingüística.

Por un lado se encuentran los que resaltan el cambio permanente de todas las cosas sensibles y por otro, los que resaltan la estabilidad de las ideas. A los integrantes del primer grupo (Heráclito), Sócrates los ha calificado en el Teeteto de «partidarios del fluir» (son los que cuando ven un río, ven el fluir del agua) y a los segundos (Parménides), de «partidarios de la permanencia» (son los que al ver el fluir del agua, ven el río. Los dos grupos presentan cierta correspondencia con lo insinuado en el Eutifrón respecto al bien. Los que resaltan el cambio se pueden equiparar a los que creen que lo primero son los dioses divergiendo entre sí, mientras que los que resaltan la estabilidad sitúan a la idea como lo primero. Platón no parece querer decidirse por ningún grupo. Sócrates continúa en silencio. El Extranjero defiende que si Heráclito tiene razón y todo está en movimiento, entonces estamos condenados al silencio, pues en cuanto decimos que algo es de determinada manera, ya ha cambiado y pasa a ser de otra. En estas condiciones no podríamos hablar con propiedad de cómo son las cosas, sino de cómo han venido siendo. Para Heráclito, todo es pura historia. Pero si hacemos caso a Parménides —que es la otra exigencia superlativa de coherencia— también acabamos en el silencio, puesto que defiende que sólo puede haber conocimiento verdadero de lo inmutable. Sin embargo, de lo inmutable quizá haya posibilidad de contemplación mística, pero no de dialéctica (el río sin corriente no se encuentra en ningún sitio). Quienes regresan de contemplar lo inmutable lo único que nos ofrecen es el silencio de quien ha trascendido toda ciencia. 

Cada una de estas vías, tomada en sí misma, nos acaba conduciendo fuera del mundo en que vivimos precisamente porque nos lleva fuera del lenguaje natural. Sorprendentemente, sin embargo, esta oposición que parece filosóficamente irreductible, se resuelve de manera natural en el lenguaje natural, donde se da coexistencia inmediata y no problemática de lo sensible y de lo inteligible. En cada palabra hay un sentido que no cambia («el» río), y sin embargo, sirve perfectamente para nombrar multitud de ríos diferentes. En cada palabra hay, pues, dos referencias, una a lo inteligible y permanente y otra a los sensible y cambiante. Los opuestos coexisten en el nombre. El lenguaje se presenta así como un entramado (una simploké) de movimiento y estabilidad que es capaz de recoger bien la mezcla (meîxis) del ser de las cosas. La paradoja de las cosas, que parecen participar al mismo tiempo del ser (de lo inteligible) y del no-ser (lo sensible), se resuelven en el momento y en el uso natural del lenguaje.
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«No hay mayor bien para el hombre que reflexionar cada día sobre su vida y sobre todo aquello que vosotros me habéis oído hablar, examinándose a mí mismo y examinando a los demás, porque vivir sin examinarse a sí mismo no es vivir»

Es difícil sobrevalorar la importancia que estas palabras han tenido en la conformación del imaginario psicológico, poético y moral de Europa. Es propio de un espíritu noble acogerlas con admiración, pero no significa que sea fácil reflexionar sobre uno mismo. Ni tan siquiera es fácil quedarse en silencio con uno mismo.

La experiencia del aislamiento del entorno y de la concentración en uno mismo es difícil, cansa y no garantiza resultados satisfactorios, ya que con frecuencia no tenemos nada que decirnos. Respecto a uno mismo, el descuido es siempre lo más fácil, por eso es tan cómodo dejarse llevar por el flujo y reflujo de las opiniones dominantes y los estímulos circundantes. Algunos psicólogos hablan de la observación de uno mismo como del brain´s default mode. Nuestra alma se encuentra más cómoda yendo de un sitio para otro sin pararse mucho tiempo en ningún lugar, adaptándose a las impresiones circundantes y variando su propia topografía que concentrándose en un punto intentando permanecer en él o recogiéndose en sí misma. Mantenerse en silencio durante quince minutos, reflexionando, es un esfuerzo que no se le puede pedir a cualquiera de buenas a primeras. Exige un aprendizaje del ensimismamiento, una habituación de la voluntad a la resistencia a la distracción, una sujeción a la propia mente que se niega a vagar sin domicilio fijo. Este aprendizaje es esencial para la filosofía porque sólo podemos poseer de ella aquello que hemos pensado cada uno de nosotros para darle nuestro asentamiento íntimo.

Según Plutarco, Sócrates acostumbraba a animar a sus conciudadanos a que se ocupasen menos de sus asuntos mundanos y más de su alma, porque al priorizar los primeros, se comportaban como quienes, con tal de lucir un calzado bonito y llamativo, aceptan destrozarse los pies. Lo importante, nos viene a decir, es cuidar de los pies, no del calzado. Esta conciencia clara de lo importante y la capacidad para prestarle una atención prioritaria es la enkrateia o dominio de sí.

Kratos significa poder, soberanía, autoridad. La enkrateia es exactamente eso: la soberanía sobre uno mismo. La capacidad para sumir responsablemente la propia vida, el fortalecimiento del autós. Su opuesto es la akrasia, la incapacidad para seguir el rumbo que nos marcamos,  por eso se confunde con la incontinencia infantil (Leyes). El akcratés es el que afirma que quiere una cosa y hace la contraria. De esta manera la enkrateia se nos presenta como la principal virtud, puesto que sin ella es imposible ninguna otra. No hay que descartar que este término, como sustantivación del adjetivo enkrates (fuerte, poderoso), fuese una creación socrática. 

Jean-Luc Nancy & Adèle Van Reeth (El goce)

Prólogo
Prohibido (no) gozar


Confieso que el término que da título a este libro durante mucho tiempo me resultó extraño, ajeno, incómodo exótico. No me sorprendería que esto significase que no he gozado nada en esta vida, o que si lo he hecho ha sido sin enterarme de que estaba gozando, aunque tampoco me sorprendería que esto último (gozar sin enterarse uno de que lo está haciendo) fuera una condición para el goce. La primera vez que fijé mi atención en la palabra, que desde luego no formaba parte de mi vocabulario, fue en la lectura de los místicos de los siglos de oro, creo que durante mis años de colegio. No tenía ni idea de lo que podía significar ese «goce», pero estaba obligado, por el contexto, a identificarlo con el éxtasis religioso. Seguramente yo era en aquel momento incapaz de separar lo religioso de lo eclesial, y también incapaz de renunciar a un anticlericalismo militante y visceral que formaba parte de mi señas de identidad familiares y sociales, así que no tenía más remedio que considerarlo como algo sospechoso. Más tarde, desde luego, leí a Bataille, empezando por las cosas que decía sobre la Santa Teresa de Bernini. Me hizo bastante ilusión la idea de descubrir el goce sexual bajo la cobertura del goce místico, algo así como descubrir «la verdad» bajo «la mentira», porque el sexo era en aquellos tiempos uno de los signos inequívocos de la verdad o, quizás mejor, de la autenticidad, de lo que no se puede disimular por mucho que se intente (una creencia debida, supongo, a la influencia ambiental del psicoanálisis y de la «liberación sexual», ambas cosas probablemente en sus versiones más vulgares y menos refinadas); pero, por decirlo en los términos de Jean-Luc Nancy, seguramente yo no era (cultural o visceralmente) tan «católico» como Bataille y, justamente por estar bajo la potestad de la consigna sesentayochesca «gozad sin trabas», no me complacía demasiado retener las ideas de «pecado», «prohibición», «culpa» o «transgresión», ni siquiera aunque fuese con la perversa intención e conservar con ellas las esencias del goce, porque —en la medida en que el goce me seguía pareciendo un «estado superior» que sólo podía alcanzarse a través de aquellas «trabas»—continuaba sin saber muy bien lo que significaba.

«Orgasmo» —la palabra que encuentro más obscena en castellano, porque es la única que conserva plenamente su insoportable indecencia sin dejar de ser un término técnico y ajeno al argot popular, sin un adarme de guiño pícaro—, si era eso lo que había que adivinar en el gesto extraviado de la escultura de Bernini, era un vocablo que había adquirido para mí, por culpa de Wilhelm Reich, una connotación higiénica (la liberación de una carga cuya represión podía tener graves efectos sobre la salud física y psíquica de las personas) que la excluía por completo del ámbito, no ya de lo placentero, sino incluso de la excitante o lo atractivo. Como tuve ocasión de explicar en un librito titulado La Banalidad, desde muy pronto me resistí a admitir cualquier cosa que significase en la vida un «nivel último de resolución», ya fuera la lucha de clases o la pulsión sexual, y nunca comulgué con la idea de que la clave para entender Muerte en Venecia (la película de Visconti y el libro de Mann) fuera convertida en un hardcore gay, o con la de que el criterio para considerar «buena una canción fuese que en su letra se hiciese una explícita defensa de los explotados contra los explotadores; y ello precisamente porque me tomo muy en serio los derechos de los homosexuales y la lucha contra la explotación, pero también la literatura, el cine y la música. Y la verdad es que aquello del «goce» me sonaba demasiado a «solución final» [...]


 Del beneficio al consumo: ¿se puede gozar de todo?

Adèle Van Reeth: Usted habla del lugar que ocupa el «yo» en el seno de un conjunto más grande en el que se inscribe y que lo sobrepasa ampliamente. Es algo que se puede observar en Occidente, dada la distancia que separa al sujeto del colectivo. Pero la recuperación colectiva del goce puede transformarlo en un eslogan, en una reivindicación que parece completamente desvinculada de la experiencia del goce. Pienso, por ejemplo, en la fórmula «gozad sin trabas» que estaba escrita en las paredes en el 68. Aquella era una dimensión colectiva muy diferente de la que usted acaba de mencionar al referirse al cristianismo.


Jen-Luc Nancy: ¡Claro que no! La idea de colectividad o de comunidad, aparece con el judaísmo. La Antigüedad, sin embargo, la había perdido: a Platón no le interesa demasiado, a Aristóteles un poco más, pero limitando lo colectivo ala política, es decir, a las cuestiones relativas a la organización de la ciudad. Sin embargo, el cristianismo se funda, de entrada, alrededor de una comunidad. Mayo del 68 se inscribe en una perspectiva más amplia. Se desencadena como consecuencia de una explosión social, pero también fue el resultado de un desajuste entre un cierto estado de la enseñanza universitaria y el estado real del desarrollo económico y técnico de la sociedad en aquellos momentos. A eso se añadía lo que yo considero el motivo principal: el hastío que provocaba el gran proyecto comunista. La palabra comunismo surge con el cristianismo. Desde finales del siglo XVIII, el término comenzó a expresar una cierta demanda, una exigencia nacida en pleno derrumbe del cristianismo como organización del conjunto de la sociedad: la cristiandad era una comunidad, lo vemos claramente en el mundo feudal. Más tarde, la monarquía y la aparición del Estado moderno van a organizar a los individuos de forma diferente, hasta la invención del capitalismo que introducirá a los sujetos individuales en el circuito de un nuevo goce: ya no se trata de gozar del exceso, sino de la acumulación y la inversión. Y a eso ya no se le puede llamar goce.

Josep Maria Esquirol (La resistencia íntima) Ensayo de una filosofía de la proximidad

NO CEDER AL DOGMATISMO DE LA ACTUALIDAD

La manera actual de no contar es, paradójicamente, ser contado por las estadísticas. La opinión pública (que en vez de manifestación de un sujeto colectivo es un objeto manipulado), los gustos—incluidos—de los consumidores, pero, principalmente, el hecho de hallarnos inmersos en lo que nuestra época nos ha traído como destino con la sensación de que ha sido asumido voluntariamente, son algunas de las muestras del éxito del dogmatismo. Es dogmatismo todo lo que domina y se asume porque sí, porque toca. Da pena el edulcorado escepticismo de intelectuales de feria, que menosprecian antiguos dioses y antiguas creencias y, no obstante, engordan los nuevos dogmas. 

¿Cuál es la forma justa de resistir a la actualidad? ¿Tal vez—siguiendo a Jünger—la figura del emboscado? ¿O,—según Deleuze—la de quien crea? ¿Hay una resistencia reaccionaria y otra revolucionaria? ¿O quizá, para enfocar mejor el asunto, sea más adecuado no utilizar, por lo menos al principio, esta recurrente dicotomía política? La verdadera resistencia a la actualidad consiste en no ceder al dogmatismo. No hay otra. En cualquier caso, no conviene quejarse de la falta de altavoces ni de titulares; repercusión, como dice Nietzsche, la tendrá: «Que un hombre resista a toda su época, que la detenga en la puerta para que dé cuenta de sí, es cosa que forzosamente ejercerá influencia».

En nuestra época se actúa como si se hubiese encontrado la solución de la vida humana y ya no hubiese más secreto: hay lo que hay, y lo vamos sabiendo gracias a la ciencia. No ceder, como nos enseña Patočka, no significa ni confesar el absurdo ni creerse ya a salvo (en posesión de sentido); más bien al contrario, significa asumir la intemperie y la problematicidad. Ya hemos dicho que el nihilismo, como el dios Jano, tiene dos caras: la del vacío y la del lleno. Dos caras que, en nuestra actualidad, hemos de saber descubrir; sólo así podremos resistir eficazmente. Aunque alimentando los dos frentes, los aliados del lleno son los sabihondos—con renovadas máscaras—, la pantallización del mundo y la ideología tecnocientífica (no la ciencia). Del vacío es aliado el «poder aprovechado», la política servil con la actualidad que pretende y consigue ser absuelta del compromiso y de la responsabilidad («Nadie responde»).

LA AMENAZA DE LOS ENTERADOS (DE LOS QUE LLENAN)

Nos abruman los «enterados», o los sabihondos: amenaza secular que ha ido en aumento, con toda una parafernalia social, pseudoacadémica y mediática que la eleva a la enésima potencia. Montaigne hablaba de las «sutilezas frívolas y vanas con las que los hombres buscan a veces la alabanza», y retoma el tema socrático de la docta ignorancia: «hay una ignorancia rudimentaria, que precede a la ciencia, y otra doctoral, que sigue a la ciencia—ignorancia que la ciencia produce y engendra, de igual manera que deshace y destruye la primera—». La ignorancia sabia consiste en dar cuenta de que no sabemos nada de lo más importante. Según Montaigne, lo peor y lo más pernicioso es el sector intermedio, formado por los que creen haber superado la primera ignorancia y, sin embargo, no han llegado a la segunda; se trata de personas petulantes y dogmáticas (esto segundo, sin saberlo). Así escribe:

Los campesinos simples son gente honorable, y gente honorable son los filósofos o, según los llama nuestro tiempo, las naturalezas fuertes e ilustres, enriquecidas por una larga instrucción en ciencias útiles. Los mestizos, que han desdeñado la primera posición, la ignorancia de las letras, y no han podido alcanzar la otra—el culo entre dos sillas, entre los cuales estoy yo y tantos más—, son peligrosos, ineptos, inoportunos. Por eso, por mi parte retrocedo en la medida de mis fuerzas a la primera y natural posición, de donde en vano he intentado salir.

El mismo tema lo retoma Pascal, en unos términos que no podemos dejar de citar y que compartimos plenamente:

El mundo juzga adecuadamente muchas cosas porque vive en la ignorancia natural, que es la verdadera sede del hombre. Las ciencias tienen dos extremos que se tocan. El primero es la pura ignorancia natural en la que se encuentran todos los hombres al nacer. El otro extremo es aquel al que llegan las grandes almas que, después de haber recorrido todo lo que los hombres pueden saber, descubren que no saben nada, y vuelven a encontrarse en la misma ignorancia de la que habían salido; pero ésta es una ignorancia docta que se conoce. Entre unos y otros están los que salieron de la ignorancia natural y no pudieron alcanzar la otra; éstos tienen un barniz de esta ciencia presuntuosa, y se las dan de entendidos. Son los que alborotan el mundo y juzgan inadecuadamente de todo.

Efectivamente, los «entendidos», supuestos especialistas de todo tipo de saberes, perturban el mundo. Hablan en demasía cuando sería menester callar más. Todos son respuestas y casi no queda espacio para las preguntas que no tengan respuesta. La cantidad de estupideces per capita pronunciadas en programas de radio y televisión, congresos y reuniones varias no se habría encontrado nunca, en la misma proporción, en ninguna cafetería rural, con gente sencilla jugando a las cartas los domingos por la tarde. Además, las tonterías que allí se decían no pretendían ser otra cosa.

El éxito de los «enterados» prueba que el mundo se llena demasiado fácilmente de sentido. Y de este modo vemos que el esfuerzo por no ceder al vacío y al sinsentido también hay que hacerlo para no ceder ante la cantidad de ofertas de sentidos rápidos (y por eso mismo, dogmáticos). Resistencia ante el imperio del vacío, pero también ante la precipitación del sentido acrítico. Surge así una situación intermedia radicalmente diferente de la citada, porque ésta sí que define bien lo humano y exige la misma tenacidad tanto para no rendirse a la nada como para no ceder ante quienes supuestamente están en posesión del sentido.

Interesante es, hoy, uno de los adjetivos más usados en la estrategia del sentido poseído; es la palabra clave de los enterados. La sociedad publicitaria busca insistente e incansablemente el impacto sobre los miembros indiferenciados de las masas consumistas; se espera que la respuesta al impacto sea decir «esto es interesante», y todo se queda ahí, dado que quien pronuncia tal expresión no está en condiciones de implicarse en nada. Programas de divulgación «científica» relativos al ser humano empiezan con la frase: «Ahora ya sabemos que…», como si ya se estuviese descifrando definitivamente el enigma de todos los enigmas (¿que es el hombre?), cuando en realidad sigue siendo tan enigmático como siempre. En el fondo, de lo único que se trata es de suscitar un nuevo «¡qué interesante!», tan efímero como superficial, que pronto quedará sobrepasado por otro más nuevo.

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