Antonio Campillo (Tierra de nadie) Cómo pensar (en) la sociedad global

En pleno ascenso del nazismo, el filósofo alemán Edmund Husserl escribió su última obra, La crisis de las ciencias europeas (1934-1937), para denunciar el divorcio suicida entre la ciencia y el humanismo, entre el progreso tecnoeconómico y el proceso éticopolítico, y para exigir a los filósofos que asumieran no ya el papel de tábanos de la pólis, como había defendido Sócrates ante el tribunal ateniense que lo condenó a muerte, ni el de profesores del estado-nación soberano, como propuso Hegel en su elogio del Reich germánico, sino el de «funcionarios de la humanidad» y garantes de la razón como lengua universal y patrimonio común de todos los seres humanos.

Unos años antes, en la Rebelión de las masas (1930) y en Misión de la Universidad (1930), el filósofo español José Ortega y Gasset atribuyó la crisis de Europa al poder adquirido por los «nuevos bárbaros», es decir, los científicos, técnicos y profesionales que poseían un saber especializado, pero que carecían de la formación cultural necesaria para vivir «a la altura de los tiempos», como ciudadanos libres y responsables, capaces de afrontar los retos que les planteaba su propia época.

Husserl y Ortega hicieron este diagnóstico en los años veinte y treinta del siglo XX, en una época en la que estaban triunfando los movimientos de masas y los estados totalitarios (el fascismo italiano, el nazismo alemán, el estalinismo ruso, etc). Según estos dos filósofos, se había producido una subordinación catastrófica del lógos, de la ratio, en una palabra, del libre pensamiento humano a la mera capacitación profesional, al mero saber científico especializado, a la mera utilidad técnica, a la mera fuerza coactiva de la máquina, fuese la de la producción económica o la de la destrucción bélica. Durante los años cuarenta y cincuenta del siglo XX, otros pensadores alemanes de origen judío, como Horkheimer, Adorno, Benjamin y Arendt, denunciaron también el triunfo de la racionalidad tecnocrática como una moderna forma de barbarie, que no solo había traicionado los ideales emancipatorios de la Ilustración, sino que también había hecho posible la monstruosidad de los campos de exterminio. 

Hoy, a principios del siglo XXI, vivimos un nuevo retorno de la barbarie. Pero la principal amenaza no proviene ya de tal o cual estado totalitario, sea de ideología fascista, comunista, islamista o de cualquier otro tipo, sino de un capitalismo cada vez más globalizado, desregulado y depredador. No solo estamos ante la más grave crisis económica y social desde la década de 1930, sino también ante una crisis ecológica global, una crisis de legitimidad de las democracias parlamentarias y una crisis civilizatoria que afecta al conjunto del pensamiento occidental. 

La filósofa estadounidense Martha C. Nussbaum, que en 2012 recibió en España el premio Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales, ha llamado la atención sobre esta «crisis silenciosa» del pensamiento occidental, una de cuyas manifestaciones es la progresiva reducción de los estudios de artes y humanidades en Europa, en Estados Unidos y, en general, en los países que han adoptado la ideología neoliberal y, con ella, una concepción mercantilista y tecnocrática del conocimiento y de la educación.

La humanidad se enfrenta hoy a retos inmensos que ponen en riesgo la libertad, la justicia, la convivencia e incluso la supervivencia de miles de millones de seres humanos. Pero carecemos de una «razón común» que nos permita afrontarlos. Vivimos una globalización de facto, pero no de iure. Por eso, hemos de repensar la relación entre éthos, pólis y kósmos, para adecuarla a las condiciones de una sociedad cada vez más compleja, interdependiente e incierta. Necesitamos repensar las nuevas formas de convivencia familiar, generacional e intercultural. Necesitamos repensar la democracia en sus diferentes escalas y esferas de interacción social. Necesitamos repensar el papel de los saberes científicos, humanísticos y artísticos, y el modo en que deben contribuir a la modelación de la experiencia humana.

En resumen, necesitamos renovar profundamente el ejercicio del pensamiento. Por eso, lejos de ser un oficio anticuado e inútil, la filosofía tiene ante sí una gran tarea y una gran responsabilidad: ayudar a reconstruir la «razón común», para que la humanidad viviente, entretejida ya de una sola sociedad planetaria, se haga cargo de su pasado múltiple y se enfrente al porvenir con una actitud reflexiva y cooperativa.

En las páginas que siguen, voy a analizar la relación entre la filosofía y la globalización en un doble sentido: por un lado, cómo pensar la sociedad global, cómo elaborar una narración histórica y una reflexión filosófica que nos permita no solo comprender el mundo en que vivimos, sino también contribuir a preservarlo como un mundo habitable para el conjunto de la humanidad; por otro, cómo pensar en la sociedad global, es decir, cómo está afectando esta nueva sociedad a la propia actividad de pensar, al libre ejercicio del pensamiento, y, en particular, a la situación intelectual e institucional de la filosofía, a su relación con los distintos saberes científicos, humanísticos y artísticos, y al modo en que debería ser entendida y practicada.

Para analizar esta relación de ida y vuelta entre la filosofía y la globalización, tomaré como hilo conductor el concepto de tierra de nadie, que, como veremos, tiene una larga historia y una muy reveladora diversidad de significados. 

Esteban Hernández (Nosotros o el caos) Así es la derecha que viene. Un análisis del nuevo conservadurismo en la empresa y en la política

La izquierda extraparlamentaria de las últimas décadas optó por abandonar a las clases obreras, en parte por su menguante aceptación entre ellas (decían de sí mismas que eran clase media), en parte porque creyó haber encontrado un nuevo modelo de análisis que le permitiría extenderse hacia otros colectivos. Las reivindicaciones de inmigrantes, feministas, ecologistas, gays y lesbianas comenzaron a ser importantes en los programas de izquierda, no solamente desde un sentido táctico, sino porque contenían una crítica no material a las actitudes sociales imperantes, también entre las clases obreras. Los verdaderos excluidos, en la versión posmoderna, no eran aquellos en los que se sustentaba la lucha de clases, que se sentían cada vez más cerca de los estratos intermedios en actitud y mentalidad, sino ese conjunto de colectivos que se veían sometidos a discriminaciones cotidianas que la izquierda tradicional no sólo no había sabido combatir, sino que incluso habían fomentado. Los partidos de ese espectro político dejaron de utilizar denominaciones positivas que describían sus creencias (comunista, anarquista, etc.) y las sustituyeron por una más genérica, anticapitalista, que retrataba bien su nuevo carácter de oposición, ese que le permitía rastrear las actitudes discriminatorias y excluyentes que la sociedad del bienestar producía, en especial respecto de los colectivos marginados.

Lavapiés, desde este punto de vista, parecía el lugar perfecto: residían en él (o lo frecuentaban) personas políticamente concienciadas, era un espacio socialmente activo, vivían en él inmigrantes y LGTB, y el activismo ocupaba locales o ponía en marcha empresas cooperativas. Mientras los barrios obreros giraban en su orientación y mentalidad hacia la derecha, que se estaba implantando con vigor incluso en las zonas tradicionalmente de voto rojo, Lavapíes ofrecía una posibilidad de convivencia, integración y acción común de estas nuevas clases de la izquierda. Pero para poder realizar con éxito esta operación había un elemento que sobraba, el de las familias blancas de mediana edad y pocos recursos que poblaban el barrio. Estorbaban porque no habían sabido integrarse, porque mantenían resistencias hacia colectivos de excluidos y porque su actitud alimentaba un serio peligro reaccionario. La tentación del fascismo podía  arraigar especialmente entre ellos, personas que entendían que los venidos de fuera les estaban quitando el trabajo, y que cada vez demandaban más autoridad y firmeza. De modo que mientras en los setenta la izquierda visitaba barrios menos favorecidos para explicar a sus habitantes que existía algo que se llamaba plusvalor que les pertenecía y de lo cual el empresario se estaba apropiando, a principios del siglo XXI prefería señalar con el dedo a esa clase obrera con mentalidad de clase media que era racista, clasista, machista y homófoba.

Lavapiés se fue convirtiendo en un entorno higienizado en el que sus viejos habitantes quedaban aislados en pequeños reductos, separándose de unas nuevas clases que no querían tenerlos al lado. Del mismo modo que el hipster no quería convivir con gente que no podía entender sus criterios estéticos y vitales y a la que percibía como parte de esa masa consumista de la que quería escapar, el activista se alejaba de las clases obreras porque representaban un pasado del que quería salir corriendo. Si la gentrificación hipster tenía que ver con el rechazo de la fealdad de las clases bajas, la gentrificación política nacía al entender que las viejas capas obreras nacionales se habían convertido en un problema en lugar de en la solución.

Se fue trazando así un nuevo argumentario en el que las habituales críticas al capitalismo encontraban su diana preferida en estas clases y en quienes decían defenderlas, los partidos tradicionales de izquierda (que son quienes les disputaban el espacio político), y cuyas reivindicaciones materiales sólo servían de excusa para perpetuar estos micropoderes cotidianos que el activismo combatía. Las perspectivas teóricas nacientes tomaron cuerpo en torno a una idea central, la de lo colectivo, cuya intención era precisamente ofrecer soluciones a estas redes de poder instauradas. El activismo abogaba por una sociedad cooperativa y empática que tendría lugar sólo si las autoridades jerárquicas desaparecían para dejar paso a mediadores que empoderan, tarea que exigía una acción mucho más abierta y amplia. Su combate contra conceptos como verdad o conocimiento es un buen ejemplo de este viraje. La verdad, en especial en las ciencias sociales, debe ser producto de la suma de voluntades, de la participación y la cooperación, y no de las facultades racionales de un experto que se dedicaba a descubrir leyes sociales y se las comunicaba e imponía a los demás. 

Esa idea de una ciencia objetiva, clara y libre de distorsiones, no sólo era falsa, sino que ocultaba un deseo de obligar a los demás a ver la realidad desde su perspectiva. Para esta nueva izquierda la única verdad era la que nacía de la participación colectiva, un aspecto programático que se dejaba sentir en muchos ámbitos, pero particularmente en el político, donde el concepto de representación perdió todo su valor. Las formas estructurales de los colectivos, las asambleas y posteriormente los círculos surgieron de esa perspectiva en la que el líder no ha sido elegido para guiar sino para empoderar y fomentar consensos. Quien ejerce de cara visible no está ahí porque posea cualidades racionales y cognitivas que le hagan merecedor de tomar decisiones por los demás, sino como lugarteniente de una colectividad a la que se debe.

Francesc Torralba (¿Cuánta transparencia podemos digerir?) La mirada honesta sobre uno mismo, los demás y el mundo que nos rodea

¿CUÁNTA TRANSPARENCIA PODEMOS DIGERIR?

La reivindicación de la cultura global de la transparencia no es, en ningún caso, una casualidad. Nace de la desconfianza y de la sospecha. La emergencia de este valor en el conjunto de la sociedad pone de manifiesto la crisis de credibilidad que experimentan las instituciones y las personas. Escribe el filósofo coreano Byung-Chul Han: "La sociedad de la transparencia es una sociedad de la desconfianza y de la sospecha".

Cuando la palabra dada tiene valor, cuando se confía en lo que promete el otro, en lo que dice el otro, no es necesario conocer sus interioridades, pero cuando se pierde la confianza, todo conocimiento es insuficiente. Entonces, queremos saber más, porque no nos fiamos de lo que dice, de lo que promete.

En el fondo, lo que acontece en nuestra sociedad es una crisis de la palabra. La palabra ha dejado de tener valor por sí misma, se ha convertido en una moneda de cambio, porque se ha usado abusivamente, se ha usado inadecuadamente, se han hecho promesas que no se han cumplido, se ha utilizado para engañar y para tapar miserias de tal modo que cuando determinados agentes económicos, sociales y políticos emplean la palabra, no generan confianza alguna. 

Se produce el llamado síndrome de la azafata de vuelo. Por los altavoces del avión se informa que es muy importante conocer las medidas de seguridad en ceso de evacuación y las azafatas las explican y se ponen la indumentaria apropiada para hacerlo, pero nadie escucha salvo los niños y los que, por primera vez, entran en un avión. Los pasajeros habituales desconectan, leen el periódico delante de las propias narices de la azafata que gesticula mostrando, con simpatía, dónde están las puertas de emergencia. Nadie les escucha, pero eso no significa que los pasajeros sepan qué deben hacer en caso de un aterrizaje forzoso.

Cuando toman la palabra determinados agentes políticos, económicos o sociales ocurre lo mismo. Nadie escucha, porque nadie da credibilidad a lo que dirán. La palabra ha sido devaluada, secuestrada y vilipendiada y, para tratar de recuperarla, se reivindica la transparencia. Solo si el agente nos muestra lo que cobra, las propiedades que tiene, dónde pasa las vacaciones, dónde invierte, recuperará la credibilidad. La sociedad de la transparencia es, pues, a la vez una sociedad de control y de vigilancia, que nace por reacción a una época de descontrol y de despilfarro.

La misma trasparencia que exigimos a los organismos públicos, a los representantes electos de las instituciones públicas y a los cargos de las administraciones también es reclamada a los medios de comunicación. Queremos que sean neutros, imparciales, que expongan la realidad tal como es, que manifiesten con nitidez lo que pasa, sin maquillarlo, sin pulido, sin intoxicarlo ideológicamente. 

Pero los medios no tienen como finalidad mostrar lo que pasa en el mundo, sino dar a conocer noticias y la noticia no es un diagnóstico de lo que acontece, sino algo que tiene, supuestamente, interés público, por su novedad, por las consecuencias que tendrá, por su exotismo, por la transcendencia del acontecimiento.

La verdad, sin embargo, es bien distinta. Dice Byung-Chul Han: "La masa de información no engendra ninguna verdad. Cuanta más información se pone en marcha, tanto más intrincado se hace el mundo. La hiperinformación y la hipercomunicación no inyectan ninguna luz en la oscuridad". 

En efecto, esa es la impresión de quien consume noticias a través de los medios de comunicación. La multiplicación de informaciones siempre y desde distintos medios no aclara, en lo más mínimo, lo que está pasando en el mundo. Más bien lo oscurece. Venimos de un tiempo falto de información y viajamos hacia un tiempo caracterizado por el exceso informativo.

Entonces no sabíamos qué pasaba, porque no teníamos la más mínima información de lo que acontecía. Ahora no sabemos lo que pasa, porque hay un exceso de información, una desmedida que, además, obedece a intereses económicos distintos y que desborda continuamente, todos los días, cada hora, de forma ininterrumpida. Tenemos mucha información, pero no somos capaces de integrarla, de digerirla, de procesarla, de hacernos una imagen global del mundo mínimamente transparente. Tampoco somos capaces de entrever la trascendencia de algunos acontecimientos, porque todo se presenta como muy relevante, como histórico, como clásico, como definitivo. Lo que poseemos son muchos relatos del mundo, muchos fragmentos dispersos, pero desconociendo la verdad del mundo.

La masa de información no engendra ninguna verdad si por verdad entendemos el ser de las cosas, lo que son en sí mismas. Más bien al contrario: la multiplicación exponencial de informaciones engendra el caos, la perplejidad, la sensación de no saber qué ha pasado exactamente, porque al contrastar las diversas fuentes informativas tomamos conciencia de que cada una es esclava de determinados intereses. El mundo presentado por los medios se vuelve más oscuro, más caótico.

Martin Heidegger advirtió, hace más de cincuenta años, que no hay ocasiones de hacerse una imagen global del mundo. No hay norte, no hay sur, no hay brújula para orientarse. Solo hay un diluvio continuo de noticias que se solapan unas detrás de otras y que no permiten construir un relato con sentido.

La multiplicación informativa entretiene, distrae, da pie a toda clase de comentarios y de análisis a contrarreloj, pero es imposible levantarse un palmo sobre ese rompecabezas informativo y tener la mínima idea de hacia dónde va el mundo. Así, pues, la hiperinformación, lejos de hacer el mundo más transparente, lo oscurece, lo enmascara con miles de titulares que envejecen a la velocidad de la luz.

Al final, tenemos la sensación de no saber nada, pese a estar tan puntualmente informados.

* Francesc Torralba (El arte de saber escuchar)

Loretta Napoleoni (La mordaza) Las verdaderas razones de la crisis mundial

La génesis de la crisis del crédito que hoy amenaza la existencia del sistema capitalista y nuestra vida cotidiana debe buscarse en las decisiones tomadas tras el 11 de septiembre y en la indiferencia de los ciudadanos occidentales respecto de una clase política que ya no está a su servicio. 

Si de verdad queremos salir de esta crisis —que aunque se manifiesta a través de la economía, es sintomática del malestar existencial que aflige a la aldea global —, debemos tener el valor de admitir nuestros errores. Sólo así encontraremos la fuerza para volver a participar activamente en la vida política y, si es necesario, también el valor de renovar totalmente la clase política que nos representa, no una, sino varias veces, hasta que hayamos alcanzado nuestro objetivo. Estados Unidos ya ha hecho un primer intento y la historia nos dirá si ha funcionado. De hecho, existe el riesgo de que la estética campaña electoral que ha llevado a la Casa Blanca al nuevo presidente no se traduzca, a corto plazo, en cambios reales, sea en política exterior, sea en el sector de la economía y de las finanzas. En resumen, existe el peligro de que los eventuales errores estratégicos en las relaciones con países musulmanes como Irán y Siria, y los rescates sin condiciones de las ineficientes entidades bancarias de Wall Street aprieten más la mordaza que nos aprisiona.

Pero, para tener éxito, esta revolución debe producirse sobre todo en nuestra mente. La lección que nos da el gran fiasco de la economía globalizada, bajo el paraguas de la política del miedo, es que la sociedad civil no puede dejarse engañar por quien la representa; cuando esto sucede, nuestro deber es rebelarnos. Mientras, los políticos nos aterrorizaban, la hacienda pública nos robaba los ahorros: ésta es la cruda realidad. Y si queremos que esto no vuelva a suceder, debemos tener el valor de decir basta y dar la espalda a los grandes prestidigitadores de nuestro tiempo, la clase política, que hasta hoy nos ha representado mal. 

ARROGANCIA E INGENUIDAD

La crisis del crédito es el último capítulo de la triste historia del capitalismo contemporáneo, una historia caracterizada por la arrogancia y la ingenuidad de los principales protagonistas. Quien la ha escrito lo ha hecho mientras el mundo entero estaba concentrado en la amenaza de Al Qaeda. Parece absurdo que un sistema económico tan poderoso como para generar revoluciones y guerras fratricidas, que ha inspirado a muchas generaciones y ha dado vida a una de las más poderosas ideologías de los tiempos modernos, se esté desintegrado ante nuestros ojos por las mentiras de sus gobernantes y la ligereza de sus jefes. Los señores del universo son, en realidad, unos ingenuos, gente que en nombre del beneficio fácil ha minado la economía mundial y, por tanto, ha destruido el sistema que les da vida, sin siquiera darse cuenta de ello. También los políticos son unos ingenuos; nos han hecho creer que Al Qaeda estaba en condiciones de destrozar nuestro mundo para perseguir sus políticas ocultas, cuando, en realidad, quien lo amenazaba prosperaba en su interior.

De todos modos, las finanzas que nos han llevado a la crisis del crédito tampoco pueden ser definidas como capitalismo. Marx nos lo haría notar; más bien es una mezcla de prestidigitadores políticos, jugadores de Monopoly y estafadores. El verdadero capitalismo, el auténtico, el capitalismo de la revolución industrial y de principios del siglo XX, era un adversario digno de respeto, que explotaba pero no robaba ni estafaba. Era también un rival inteligente y astuto. Y ésta es la diferencia fundamental con el pasado: hoy los nuevos ricos de la globalización son ladrones o tontos.

Pero también nosotros, los ciudadanos de la aldea global sobre los que recaen las consecuencias trágicas de esta crisis, nos hemos comportado con arrogancia y ligereza. Hemos dejado que los políticos nos convencieran de endeudarnos más allá de toda medida para coronar todos nuestros sueños de consumo: la casa, el coche, las vacaciones, etc. Y este frenesí despilfarrador nos ha hecho creer que éramos ricos y poderosos cuando, en realidad, las altas finanzas consumían nuestras cuentas corrientes haciéndolas cada vez más pobres. Hemos alabado a quien nos vendía estas y otras fantasías, de las cuales, la primera es el miedo al terrorismo del fundamentalismo islámico. ¿Cómo olvidar los índices de popularidad de Bush, Blair, Aznar y Berlusconi cuando incitaban al mundo a bombardear Bagdad? Aterrorizados ante la idea de perder nuestro «lugar bajo el sol», hemos dejado que la política del miedo sustituyera a la verdadera y que gobernar se convierte en una actividad mediática. No nos asombremos, pues, si hoy somos llamados a pagar las consecuencias.

EL PARAÍSO FISCAL DE LOS NUEVOS RICOS

Pero todo eso no es un problema. Los multimillonarios no viven en Londres por sus bellezas arquitectónicas o las ventajas del Tube, el metro, sino porque la capital británica se ha convertido en un paraíso fiscal. «El derrumbe de las barreras monetarias y financieras ha hecho que los nuevos ricos de todo el mundo aprovechen una antigua ley victoriana para evadir impuestos —explica Grant Woods, ex director del banco Coutts, que cuenta entre sus ilustres clientes a la reina Isabel—. La ley nace para proteger los beneficios de los propietarios de las plantaciones del imperio, del Caribe a África y a la India. Éstos podían mantener su residencia en Inglaterra, pero desplazar su domicilio, es decir, su residencia fiscal, al extranjero, donde se encontraban las plantaciones. Así, sólo se gravaba la renta que gastaban en su país, mientras que el resto estaba exento». El mismo principio ha sido aplicado a los nuevos multimillonarios londinenses, por eso en Londres los hay en abundancia. 

Los primeros en llegar al nuevo paraíso fueron los rusos. «Cuando estaba en el Coutts me ocupaba con frecuencia de reestructurar las carteras de los oligarcas rusos aprovechando esta ley —continúa Woods—. Obtener el permiso de residencia es fácil, basta depositar en un banco británico una gran suma de dinero y dejarla en la cuenta por tiempo indeterminado. Es un precio irrisorio para quien, transfiriéndola a la capital británica, evade impuestos sobre patrimonios de miles de millones de dólares. Sólo los estadounidenses no pueden aprovecharse de esta ley. «Estados Unidos grava a sus ciudadanos sobre la renta global», añade Woods. Esto explica por qué se cuentan con los dedos de una mano los estadounidenses ricos que residen en Londres. 

Markus Gabriel (Por qué el mundo no existe)

EL SENTIDO DE LA RELIGIÓN

La filosofía se ocupa de una manera científica de la cuestión de lo que podría ser el todo, estrechamente relacionada con la cuestión del sentido o el propósito de la vida humana. ¿Tiene un sentido nuestra vida que nosotros mismos no le damos? ¿Es el sentido que asociamos con nuestra vida, tal vez una proyección «humana, demasiado humana», una ilusión de la que nos convencemos para hacer frente a la muerte, al mal y a experiencias dolorosas totalmente carentes de sentido, a las que tan a menudo nos vemos expuestos?

La filosofía tiene el deber de responder a esa pregunta, la pregunta por el sentido de la vida humana. Para ello no puede empero presuponer que nos encontramos en un universo material sin sentido, en el que solo somos máquinas de carne inteligente o quizá simios asesinos con ilusiones religiosas y metafísicas. Por eso no se puede responder directamente a la pregunta sobre el sentido de la vida humana, que por supuesto está estrechamente vinculada al sentido de la religión. Antes debemos examinar las premisas sobre las que se basa el nihilismo moderno, que afirma que todo sentido humano es solo una ilusión y nos hace creer que somos extranjeros en un universo frío y que se extiende infinitamente por espacios deshabitados y absurdos.

Si nos preguntamos qué podría ser el todo, vamos primero todo lo lejos que podamos para ver el universo, el mundo, la realidad, desde arriba o desde fuera, por decirlo así. Muchos filósofos han imaginado esa perspectiva lejana como el «punto de vista de Dios», con lo que la religión ya entre en juego; pero esa manera de contemplar su creación parece estar reservada para Dios. Evidentemente, se rata solo de una ilusión. Los términos totales como «universo», «el mundo» o «la realidad« no se refieren a un objeto, solo nos hacen creer en algo que no existe. Es un poco como los números naturales: supongamos que comenzamos a buscar el mayor número natural; en esa búsqueda nos damos cuenta en algún momento de que no puede haber un número natural máximo, porque siempre podemos aumentarlo sin más que sumarle I. Con la noción metafísica de totalidad pasa algo similar: siempre que suponemos haber alcanzado la mayor totalidad posible, queda todavía por delante un campo de sentido más amplio.

[...] En el capítulo anterior vimos que la concepción científica del mundo fracasa. Es una ilusión gigantesca que nos promete amparo, expulsando paradójicamente del mundo el sentido. Esta crisis del sentido se asocia a menudo con el «desencantamiento del mundo», como lo llamó el gran sociólogo Max Weber. En su famosa conferencia «La ciencia como vocación», pronunciada en Munich en 1917, Weber describía el progreso científico moderno como «racionalización intelectual mediante la ciencia y la tecnología basada en ella». La vida moderna se ha convertido en una realidad mucho más compleja que en tiempos del Renacimiento, resultando ahora casi totalmente inacabable y opaca. Sin embargo, suponemos que es racional, que los fundamentos de nuestro orden social están respaldados por métodos científicos que cada uno de nosotros podría, en principio, aprender y entender. Todo está en perfecto orden, lo que se podría constatar si se dispusiera de suficientes ganas y tiempo. Tenemos la impresión de que la sociedad en su conjunto está en manos de expertos: expertos en gestión, expertos científicos o expertos legales. Es exactamente a esa hipótesis básicamente ilusoria o ideológica a lo que Weber llamó el «desencantamiento del mundo».

«La intelectualización y racionalización crecientes no significan, pues, un creciente conocimiento general de las condiciones generales de nuestra vida. Su significado es muy distinto; significa que se sabe o se cree que en cualquier momento en que se quisiera se podría comprobar que no existen sobre nuestra vida poderes ocultos o imprevisibles, sin que, por el contrario, todo puede ser dominado mediante el cálculo y la previsión. Pero esto significa el desencantamiento del mundo».

Weber representa aquí lo contrario de lo que a menudo se le achaca. No afirma que la modernidad sea un sistema totalmente trasparente y en ese sentido desencantado, sino que el desencantamiento es un proceso social que se podría investigar sociológicamente y hacer que sea transparente. El desencanto no es el descubrimiento de que el universo es solo un «terruño frío», retomando la formulación de Hogrebe, sino más bien un proceso social consistente en que nos sentimos autorizados a suponer que el orden social es racional, ya que, en principio, puede dominar todo, no solo los eventos científicos y observables. 

[...] Weber o Luhmann no son, por supuesto, los únicos que han percibido que hay una creencia moderna en el progreso, que dota a la ciencia de poderes mágicos. Esa idea es una versión moderna del FETICHISMO, con lo que nos referimos a la atribución de poderes sobrenaturales a un objeto que una mismo ha confeccionado. Esa proyección se realiza para integrar la propia identidad en un todo racional. Si uno no se considera parte de un todo que se puede entender de alguna manera, se siente más seguro; puede vivir más cómodamente con las creencia de que las cosas ya están reguladas, como la idea de que cooperando socialmente podemos evitar que todo se derrumbe. La gran totalidad en la que uno se inserta suele ser la propia sociedad, cuya diferenciación dejamos de percibir. El fetichismo consiste en proyectar esta estructura sobre un objeto, con lo que se mantiene a distancia la responsabilidad individual por nuestra identidad, así como nuestra integración en un entorno social, en última instancia nunca totalmente controlada. 

[...] Weber señala, con su tesis del «desencantamiento del mundo» que hemos confiado a la ciencia la posición de garante de la racionalidad del orden social. Pero eso es una tremenda exageración, ya que ningún estudio científico será nunca capaz de librarnos de renegociar las reglas de nuestra convivencia para darles una base razonable. La fetichización de la ciencia solo contribuye a proyectar nuestras ideas y deseos de orden sobre un consejo de expertos que no puede existir, un consejo de expertos que nos libren a todos de la responsabilidad de decidir cómo debemos vivir.

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