Giovanni Sartori (La carrera hacia ningún lugar)

EL ALMA NO ESTÁ EN EL ESPERMATOZOIDE

Para los católicos y para la Iglesia, nuestra Ley 40 sanciona el principio inderogable según el cual en el embrión, desde el momento de la concepción, hay vida humana. De ahí se deducirá que el embrión es sujeto de «derechos». Ahora bien, nadie discute que el embrión es vida. Una piedra no tiene vida, pero todo lo que nace, se desarrolla y muere es vida. Las plantas son vida, los animales son vida.

Pero ¿cuál es la diferencia entre la vida en general, también la de una rosa o la de un mosquito, y la vida humana? Sabemos que, desde un punto de vista biológico, el genoma del chimpancé es en un 99,5 por ciento igual al del ser humano. Sin embargo, la diferencia entre un chimpancé y el Homo sapiens es inmensa.

¿Cuál es la diferencia? ¿Por qué el embrión humano está protegido y el del chimpancé no? Si lo que debemos proteger es la vida, entonces de esa «vida y nada más» existen miles de millones de especies y variedades. Pero si lo que nos interesa específicamente es la protección de la vida humana, debemos establecer cuál es la vida humana y qué es lo que la hace serlo.

Hasta hace aproximadamente medio siglo lo sabíamos. Grosso modo (aunque hay excepciones) para la Iglesia y para la fe, el hombre se caracteriza por el alma, y el «alma racional», por decirlo como santo Tomás, llega tarde, en todo caso no en el momento de la concepción. Umberto Eco resume el pensamiento del Doctor Angelicus: Dios no introduce el alma racional hasta que el feto es un cuerpo ya formado, y por eso después del Juicio Universal, cuando los cuerpos de los muertos resuciten, «los embriones no participarán en esa resurrección: en ellos aún no se había infundido el alma racional y por lo tanto no son seres humanos» (A paso de cangrejo, 2007).

Para la filosofía, o para el pensamiento racional, el hombre se caracteriza por la razón, por la autoconciencia o al menos por los estados mentales psicológicos y autoconscientes. Para Locke, por ejemplo, la persona es un «ser consciente de sí» y «sin conciencia no hay persona». Pero he aquí que de repente la Iglesia católica se olvida del alma (y, con ella, de toda su teología) y se entrega a la biología, a la cual le hace decir que entre mi embrión y yo no hay ninguna diferencia: vida humana la suya, vida humana la mía. Sin embargo, la definición religiosa —repito— es y debe ser distinta; considera que el hombre es hombre porque está caracterizado por la presencia del alma. Esta es una definición que no comparto, pero respeto. Y me asombra que sea yo quien tenga que recordarla y defenderla mientras la Iglesia demuestra que la ha olvidado. Se me podría objetar que es obvio que el alma llega con el embrión. ¿Obvio? Obvio exactamente, no. Esta no había sido nunca la doctrina de la Iglesia y he citado a santo Tomás para demostrarlo. 

Un filósofo católico que al parecer sabe de esas cosas me responde que el de Aquino «es viejo» y que «no es necesario volver siete siglos atrás». Si es así, pobre Iglesia. Santo Tomás es viejo, más lo son san Agustín y la patrística. Y viejos también son los extraordinarios debates que han establecido cuál es la verdadera fe y cuál la herejía. La Iglesia católica lleva casi dos mil años basándose en este importante equipaje teológico. Si se declara que es viejo y que está superado, entonces ¿qué le queda?

Añadiría que la tesis de «embrión igual a persona» no la suscribe, que yo sepa, ninguna otra religión. No es compartida por la Iglesia anglicana ni por la mayoría de Iglesias protestantes. Y, lo que aún es más significativo, tampoco la comparten las demás religiones monoteístas. Según el Talmud, el libro sagrado del judaísmo, la doctrina es que el embrión se convierte gradualmente en persona en el segundo mes del embarazo, es decir, cuando el feto inicia la formación de los órganos. Asimismo, en la religión islámica el alma entra en el cuerpo cuarenta días después de la procreación, y de ahí que actualmente, en tierra islámica, la experimentación con embriones se admita sin problemas. 

Ahora la sociedad cristiana de Occidente siente apego por la vida, no acepta morir sufriendo y confía en la medicina para que alivie las enfermedades que provocan dolor y causan la muerte. En Italia, cada año nacen treinta mil niños con graves malformaciones. ¿Es justo, es humano, permitir que nazcan así? La gente teme morir afectada por enfermedades terribles como el Parkinson o el Alzheimer, y la experimentación con embriones promete (tal vez erróneamente, pero eso no lo sabe ni siquiera la Iglesia) curar enfermedades que nos aterran. No se trata de poner en duda —también yo tengo muy firmes convicciones bioéticas— que la eugenesia solo debe ser curativa y no debe intentar subir la cuesta peligrosísima de una humanidad genéticamente manipulada.

* Giovanni Sartori (Homo videns) La sociedad teledirigida

Slavoj Žižek (La nueva lucha de clases) Los refugiados y el terror

[...] A lo mejor es, a largo plazo, nuestra única solución. ¿Es todo esto una utopía? A lo mejor, quién sabe. De hecho, es incluso posible que así sea. Los últimos sucesos caóticos en Europa, la mezcla medio trágica y medio cómica de declaraciones de impotencia y comportamiento caótico y egoísta por parte de los miembros de la Unión Europea, la incapacidad de imponer un mínimo de acción coordinada, demuestran no sólo el fracaso de la Unión Europea, sino que también suponen una amenaza para su supervivencia. El contrapunto izquierdista a esta confusión es una idea que sostienen en secreto muchos izquierdistas radicales decepcionados, una repetición más blanda de la decisión de optar por el terror en el periodo posterior al movimiento de Mayo del 68: la descabellada idea de que sólo una catástrofe radical (preferiblemente ecológica) puede despertar de su letargo a grandes multitudes y dar así un nuevo ímpetu a la emancipación radical. La última de esta idea se relaciona con los refugiados: sólo la afluencia de un número realmente considerable de refugiados (y su decepción, pues es evidente que Europa no será capaz de satisfacer sus expectativas) puede revitalizar a la izquierda radical europea.

A mí esta línea de pensamiento me parece obscena. A pesar del hecho de que un suceso así seguramente daría un gran impulso a la brutalidad antiinmigración, el aspecto realmente delirante de esta idea es el proyecto de llenar el vacío de los proletariados radicales ausentes importándolos del extranjero, para que la revolución llegue mediante un agente revolucionario importado.

Durante la primera mitad del 2015, el temor a los movimientos radicales emancipadores (Syriza , Podemos) recorrió Europa, mientras que en la segunda mitad la atención se desplazó hacia la cuestión <<humanitaria>> de los refugiados: un desplazamiento mediante el que la lucha de clases fue literalmente reprimida y reemplazada por la cuestión liberal-cultural de la tolerancia y la solidaridad. Con los asesinatos terroristas de París del viernes 13 de noviembre, incluso esta cuestión (que al menos todavía implica importantes motivos socioeconómicos) ha quedado eclipsada por la simple oposición de todas las fuerzas democráticas, atrapadas en una guerra implacable con las fuerzas del terror, y es fácil imaginar lo que seguirá: una búsqueda paranoica de agentes del ISIS entre los refugiados, animosidad contra los inmigrantes y restricciones a muestras libertades que en realidad no servirán para combatir al ISIS, sino para introducir un espíritu permanente de emergencia. Las mayores víctimas de los ataques terroristas de París serán los propios refugiados y los auténticos beneficiarios, ocultos detrás de tópicos del estilo de Je suis París, serán simplemente los partidarios de la guerra total de ambos bandos. La manera en que deberíamos condenar realmente a los asesinos de París es la siguiente: no sólo participar en patéticos espectáculos de solidaridad antiterrorista, sino insistir en la simple cuestión cui bono. No deberíamos intentar <<comprender mejor>> a los terroristas del ISIS, en el sentido de que sus <<actos deplorables son sin embargo la reacción a las intervenciones brutales europeas>>, sino que habría que caracterizarlos como lo que son: el reverso islamofascista de los racistas europeos antiinmigración; ambos son las dos caras de la misma moneda.

Lo que hay que recuperar, pues, es la lucha de clases, y la única manera de hacerlo es insistir en la solidaridad global con los explotados y oprimidos. Sin esa idea global, la patética solidaridad con las víctimas de París es una obscenidad seudoética. A pesar que una gran oscuridad rodea la afluencia de refugiados a Europa, entre ellos hay muchos que sin duda intentan escapar de las aterradoras condiciones de vida de sus países. Un día después de los ataques a París, uno de ellos comentó fríamente en televisión: <<Imagine una ciudad como París en la que el estado de tensión que impera hoy aquí sea una característica permanente de la vida cotidiana durante meses, si es que no durante años. De eso es de lo que escapamos>>. No se puede ignorar la verdad de esta afirmación: no hay que confundir a los terroristas con sus víctimas.

Quizá la solidaridad global sea una utopía, pero si no luchamos por ella, entonces, estamos realmente perdidos, y merecemos estar perdidos.

Byng-Chul Han (Topología de la violencia)

La depresión se puede entender como un trastorno narcisista. Tiene su origen en una relación truncada con el otro y con una falta de relación con el mundo exterior. Amenaza a cualquier sujeto narcisista que da vueltas alrededor de sí mismo y se obstina en sí mismo. La ocupación mortificante del sujeto consigo mismo, al no llevar, en palabras de Schmitt, a una relación con «nosotros como figuras» puede facilitar la construcción imaginaria de un enemigo exterior, pues este alivia el alma a la que el yo aplasta  y carcome, y que está en guerra consigo misma. Las imágenes del enemigo construidas imaginariamente de este modo contribuyen a que el yo construya una «figura» objetivada, se libere de la relación narcisista y paralizante consigo mismo y salga del vacío subjetivo. La xenofobia de hoy en día remite a esta dimensión imaginaria. 

Sería necesario, para liberarse de la rueda de hámster narcisista, que da vueltas sobre sí misma cada vez más rápido, restablecer la relación con el otro más allá del esquema schmittiano del amigo/enemigo, ligado a la violencia de la negatividad. Es, pues, necesaria otra construcción, o más bien una reconstrucción del otro, que no genere un rechazo destructivo inmunológico. Debería ser posible una relación con el otro en la que yo permitiera y afirmara su otredad, su manera de ser. Este sí a su manera de ser se llama amistad. Esta no consiste en un dejar-ser al otro de un modo pasivo e indiferente, sino en una relación activa con su manera de ser. Solo se despierta en relación al otro o al extranjero. Cuanto mayor sea su diferencia respecto a lo propio, más intensa será la amistad que se le muestra. Frente a lo igual, no es posible ni la mistad ni la enemistad, ni el ni el no, ni el acogimiento ni el rechazo. 

La política de la amistad es más abierta que la política de la tolerancia. Esta última, en realidad, es una praxis conservadora, porque la otredad solo se tolera. Está ligada a una imagen del yo sólida, a una identidad clara y definitiva. Es más, uno se distancia del otro estrictamente. La praxis de la tolerancia no está, además, libre de dominación. La mayoría poderosa tolera las minorías. La política de la amistad da lugar a un máximo de cohesión con un mínimo de contexto, un máximo de proximidad con un mínimo de parentesco. La política de la violencia de Schmitt como política de la identidad, al contrario, hace que incluso la fraternidad, en la que se da el mayor parentesco, se transforme en enemistad. Ante la pregunta que reza: «¿quién es mi enemigo?», Schmitt responde: «El otro es mi hermano, y mi hermano es mi enemigo». 

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En su teoría de la violencia, Žižek se aferra al modelo de la negatividad. De ahí que alce un muro de exclusión y segregación. «La división fundamental es la que se hace entre los incluidos en la esfera de la prosperidad económica (relativa) y los excluidos de ella». Las víctimas de esta violencia no son los Homines sacri, que se encuentran fuera de la zona de confort, inscriptos en una vida desnuda, sino también otros grupos sociales, como las minorías o los desempleados. Según Žižek, la sociedad occidental genera una «enorme presión», que empuja a las «mujeres en nuestra sociedad liberal» a «someterse a procedimientos como la cirugía estética, los implantes cosméticos o las inyecciones de botox para seguir siendo competitivas en el mercado del sexo». La sociedad occidental, donde las mujeres se someten voluntariamente a la tortura de las operaciones de belleza, no se diferencia mucho de cualquier sociedad africana, en la que las mujeres padecen la dolorosa ablación del clítoris.

La «violencia objetiva», según Žižek, mantiene en pie las relaciones de dominación y de explotación. La explotación es una explotación ajena. A Žižek le pasa desapercibido que la violencia sistemática, que tiene lugar sin una dominación, que conlleva una autoexplotación, es una violencia que no solo afecta a una parte de la sociedad, sino a toda ella. La sociedad del rendimiento occidental genera, por ejemplo, una presión que no solo sojuzga a las mujeres o a la clase dirigente, sino a todos sus miembros. Frente a las apreciaciones de Žižek, en la actualidad no solo las mujeres se hacen operaciones estéticas, sino también los hombres, para mantenerse competitivos en el mercado. La presión de la optimización del cuerpo afecta a todos por igual. No solo crea zombies hermosos de botox y silicona, sino también zombies de fitness, músculos y anabolizantes. La sociedad de rendimiento, como sociedad del dopping, no conoce ninguna distinción de género. Tanto los topdogs como los underdogs, están supeditados al dictado del rendimiento y la optimización. Todos los miembros de la sociedad se ven afectados por el burnout. Parece que en la actualidad todos nos hemos convertido en zombies de rendimiento y salud. Las víctimas de esta violencia sistemática no son los excluidos Homines sacri, sino el sujeto de rendimiento integrado en el sistema, que, como soberano, como empresario de su yo, no está sometido a nadie, y en este sentido es libre, pero a la vez es el Homines sacri de sí mismo. La violencia sistémica no es una violencia de la exclusión. Más bien convierte a todos en miembros y prisioneros del sistema, y los empuja a explotarse a sí mismos.

Luis Racionero (Concordia o Discordia)

NECESIDADES PSICOLÓGICAS

El nacionalismo nace de la necesidad psicológica de pertenencia. El equilibrio mental de cada individuo se nutre de diversos componentes: seguridad, autoestima, realización, reconocimiento, pertenencia; tener una familia ayuda más que no tenerla y, cuando no se siente nada más, se busca el sentido de pertenencia incluso en un club de fútbol. Pertenecer a un país confiere señas de identidad y ahonda raíces; es la cara buena del nacionalismo: «yo soy de mi familia, de Seo de Urgel, catalán, español, europeo». ¿Por qué ha de ser incompatible? Al contrario, es complementario, ya que la vida existe porque está estructurada en una jerarquía de sistemas: átomo, molécula, cédula, órgano, cuerpo, familia, tribu (ahora se llama municipio), comarca, nación, Estado, confederación o federación de Estados, mundo. Cada nivel es necesario, ninguno es hegemónico; solo se destaca uno u otro nivel cuando, en el curso de la historia, sus ventajas comparativas lo hacen más adaptable a las circunstancias exteriores. Así, en el siglo v a. C. el municipio o polis era la unidad idónea; en el siglo XV lo fue el Estado nacional tipo Francia o España —que venció a las polis italianas—, y en el siglo XX el escalón más útil es el de bloque continental del tipo Estados Unidos, Unión Europea o China. Los escalones en la jerarquía de grupos humanos varían de relevancia en el curso de la historia. En el siglo x d. C. el holón ciudad-estado, aquí llamados reinos de taifas, era el más útil. Con el proceso de Reconquista y de las guerras intereuropeas, este holón quedó pequeño y fue más útil estratégicamente el holón Estado-nación, de corte hispano-franco. Con la perdida de los imperios coloniales y la creciente importancia de la economía sobre la invasión armada, el holón Estado-nación deviene poco eficaz y comienzan a ser relevantes los holones tipo OTAN y la Unión Europea; es decir, grupos de naciones que suman cientos de millones de personas, que pueden equipararse a Estados Unidos y la antigua URSS. 

Pero el sistema vive porque se respetan todos los escalones, ya que cada nivel se compone de integrar a los inferiores sin llegar a ahogarlos. Todo esto se entiende científicamente por la Teoría General de Sistemas desarrollada por el biólogo Von Bertalanffy, y con el concepto de holón propuesto por Arthur Koestler: recordemos que un holón es un todo y una parte simultáneamente. Un todo para los niveles por abajo y una parte para los niveles por encima. Es un escalón en la jerarquía de conjuntos. Una molécula, pongamos de ejemplo, es a la vez todo y parte; en cuanto que un «todo», integra átomos; como «parte« se integra ella en una célula, que es el nivel inmediatamente superior (en tamaño, que no en importancia, pues todos los niveles son decisivos e imprescindibles: sin átomos no habría moléculas). Vayamos más arriba, a los niveles de lo social: las comarcas, al integrarse, componen una región —o autonomía o nación en España—; éstas, al unirse forman un Estado: España. A su vez, los Estados, al aglutinarse, crean el bloque continental, la Unión Europea. Cada nivel —comarca, autonomía o nación, Estado y bloque continental— es a la vez todo y parte. Como «todo» integra el nivel anterior, en tanto que «parte» pasa a componer el nivel siguiente. 

Por lo tanto, cada nivel —ya sea individuo, familia, comarca, autonomía, Estado—, experimenta simultáneamente dos tendencias: una a autoafirmarse, a sentirse individual, un todo libre, con identidad propia, pues se reconoce como un todo al observar hacia abajo en la escala de sistemas; y una segunda a integrarse, a asociarse, a cooperar cuando se siente parte al mirar hacia arriba en la escala de sistemas.

Cuando el holón se siente todo, afirma su identidad, resalta sus señas de identidad: etnia, lengua, historia, religión, literatura..., y ello le confiere seguridad psicológica. Esto constituye la base del nacionalismo —o de las tendencias autoafirmativas si se trata del escalón individuo, o de la patria chica si es el escalón municipio—, que es útil, necesario y, por lo tanto, legítimo. Pero si para autoafirmarse hay que negar al vecino o antagonizar a los demás se cae en el nacionalismo enfermizo, aquejado de xenofobia, victimismo, triunfalismo o chauvinismo. Identificarse en las raíces profundas de la cultura, la lengua, la costumbre es legítimo y saludable, naturalmente; pero identificarse contra los otros, no lo es en absoluto. Todos los tiranos esgrimen su espantajo, ya sea el peligro amarillo, el judeo-masónico, el comunista o el que sea. No son con; sino contra

De modo que el nacionalismo cultural, que mantiene las raíces, y refuerza la necesidad psicológica de identidad, es legítimo y necesario; en cambio, el nacionalismo que aprovechando esta libido de pertenencia e identidad la desvía hacia el rencor es nocivo para el equilibrio del sistema. Es como si las células del hígado tirasen cada una por su lado. El resultado es que acabarían destrozando el órgano en el cual viven y no podrían integrarse en los pulmones. Todos los niveles son imprescindibles, todos deben ser respetados y preservados.

Ahí está la solución a la falsa paradoja de ser nacionalista en un mundo que tiende a la globalización. Se es nacionalista porque todos los niveles son necesarios e imprescindibles; se es cosmopolita porque la evolución de la vida tiende a niveles de integración cada vez más amplios, lo que el paleontólogo jesuita Pierre Teilhard de Chardin llamó el aumento de complejidad en la flecha del tiempo.

Se puede y se debe ser localista y globalista, de la Seo de Urgel, catalán, español y europeo; vivir en Nueva York sin dejar de ser ampurdanés como Dalí, o en Hollywood y malagueño como Antonio Banderas. Así se resuelve la falsa oposición creada entre nacionalismo y cosmopolitismo, que viene de la reacción alemana a la Revolución francesa.

Jordi Pigem (Inteligencia vital) Una visión postmaterialista de la vida y la conciencia

DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL A LA INTELIGENCIA VITAL

Quisimos construir un mundo a imagen y semejanza de lo mecánico, lo abstracto y lo inerte. Creíamos que el modelo del verdadero conocimiento eran las bases de datos. Pero la realidad no se puede digitalizar, porque no está hecha de objetos aislados, sino de relaciones, y es mucho más compleja, dinámica e impredecible de lo que nuestros mitos contemporáneos nos harían creer. Las máquinas no pueden sustituir a la vida, ni a las relaciones humanas. El aprendizaje, por ejemplo, es un proceso profundamente social que requiere empatía: según el filósofo Hubert Dreyfus, cada avance tecnológico que se interpone entre el profesor y el alumno acaba empobreciendo la educación.

Jaron Lanier, que en su día acunó la expresión realidad virtual, advierte contra el <<totalitarismo cibernético>> que intenta reducir el mundo real a los parámetros de la informática y nos lleva hacia una nueva religión según la cual: <<Tu mente es software, prográmala. Tu cuerpo es un envase; modifícalo. La muerte es una enfermedad; cúrala>>. Es una forma contemporánea de huir del mundo, una nueva versión del antiguo antagonismo de la mente contra la vida. 

Las máquinas no piensan, solo calculan. Pueden calcular prodigiosamente a base de aplicar reglas fijas, pero ahí no hay verdadera inteligencia.
<<Inteligencia artificial>> es un oxímoron. La verdadera inteligencia es natural -y cordial.

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¿DE DÓNDE SURGE LA INTELIGENCIA?

¿De dónde surge la inteligencia que coordina los billones de cédulas de nuestro organismo? Además de la inteligencia consciente (que nos permite, por ejemplo, leer deliberadamente estas líneas), hay una inteligencia no calculadora y no discursiva que sostiene lo que somos y hacemos. Es la inteligencia que guía nuestra creatividad y toda actividad que realizamos de manera espontánea: hablar un idioma que dominamos, pasear, actuar en aquello que nos apasiona. Guía el ritmo de la respiración y el latido del corazón, incluso mientras dormimos. La inteligencia consciente tiene su sustrato en una inteligencia inconsciente, más amplia, que nos vincula al conjunto de la vida.

Hay una continuidad entre nuestras inteligencias y las de otras formas de vida. La inteligencia cinestésica y naturalista son evidentes en todo organismo sano. Hay inteligencia visual-espacial en la construcción de los nidos de las aves y de las presas de los castores. Hay inteligencia musical en los pájaros (no cantan simplemente por una cuestión territorial o de supervivencia), así como en otros animales que producen combinaciones sofisticadas de sonidos (de las abejas a las ballenas). Sabemos que la empatía (que forma parte de la inteligencia emocional) está presente en los delfines y en muchos otros mamíferos. Y en diversas especies animales se han observado formas de inteligencia lingüística y rudimentos de inteligencia lógico-matemática.

Buena parte de lo que llamamos instinto (en los animales) e intuición (en nosotros) son formas de inteligencia no calculadora y no discursiva. La ciencia contemporánea muestra de manera indiscutible que hay inteligencia en todo tipo de seres vivos, incluidas las plantas y los organismos unicelulares. ¿Cómo es posible la inteligencia en organismos que no tienen cerebro ni sistema nervioso? ¿Qué significa esto respecto a nosotros y a nuestro lugar en el mundo?

Por otra parte, además de la vida que nos rodea está la vida que sentimos en nuestro interior. Cuanto más vivo te sientes, ¿no parece el mundo más ligero y vibrante, más real y más lleno de sentido? Lo que respira a través de ti y lo que late tras de una mirada, tras una piel y en toda la vida que te rodea, ¿de dónde surge?

Este tipo de preguntas nos conducen inevitablemente a una visión postmaterialista de la vida y de la conciencia.

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Para Maslow, la autorrealización equivale a <<hacerse plenamente humano>>. También Erich Fromm ve el propósito de la vida en <<nacer plenamente>>. Ello implica <<desarrollar la propia conciencia, la propia razón, la propia capacidad de amar, hasta el punto de que uno trasciende la propia situación egocéntrica y alcanza una nueva armonía, una nueva unidad con el mundo>>. Para Fromm, el bienestar consiste en <<estar en sintonía con la naturaleza humana>>, en <<superar la separación y la alienación>>, en <<ser creativo>>, en <<abandonar el ego y la codicia>> y <<llegar a la experiencia de unidad con el mundo>>. Fromm ve este impulso hacia la realización del propio potencial como característico no solo de la vida psicológica, sino también de la vida biológica:

la finalidad de la vida es nacer plenamente [...]. Vivir es nacer cada minuto. La muerte sucede cuando el nacimiento se detiene. Fisiológicamente, nuestro sistema celular está en un proceso de continuo nacimiento

La tendencia al despliegue de la propia naturaleza es tan característica del crecimiento psicológico como del crecimiento orgánico. Todo árbol despliega sus ramas buscando manifestar plenamente su forma. Sabemos, intuitivamente que estar en plena forma es un signo de autorrealización.

Podemos entender la salud desde la autorrealización. Es sano todo lo que contribuye a la autorrealización del organismo o de la persona, es malsano lo que va contra su autorrealización. Ya el pensamiento clásico chino entendía la salud como un <<nutrir la propia vida>> que equivale a <<nutrir la propia naturaleza>>, el propio potencial vital.

* Jordi Pigem (La nueva realidad) Del economicismo a la conciencia...

Harry G. Frankfurt (Sobre la desigualdad)

1. En esta parte de libro propongo abordar algunos temas relacionados con el presunto valor moral de la igualdad. Hasta donde soy consciente, nada de lo que diga respecto a estos temas implica aspectos sustanciales respecto al tipo de principios sociales o políticos que sería deseable perseguir o evitar. Mi argumentación está exclusivamente motivada por intereses conceptuales o analíticos. No está inspirada o configurada por una ideología social o política.

2. Niego categóricamente la presunción de que el igualitarismo, en cualquiera de sus variantes, constituya un ideal con una importancia moral intrínseca, lo cual no significa de ninguna manera que esté inclinado a fomentar o ser indiferente a las desigualdades vigentes, o que me oponga a los esfuerzos por eliminarlas o mejorarlas. De hecho, apoyo muchos de esos esfuerzos. Lo que me lleva a apoyarlos, sin embargo, no es la convicción de que la igualdad de cualquier tipo sea moralmente deseable en sí misma no que ciertos objetivos igualitarios sean, por el contrario intrínsecamente valiosos. Se trata, por el contrario, de una creencia más contingente y de raíz pragmática, según la cual en muchas circunstancias una mayor igualdad, de una u otra naturaleza, facilita la búsqueda de otros objetivos social y políticamente deseables. Estoy convencido de que la igualdad en sí misma no posee un valor moral inherente o no derivado.

3. Algunos filósofos creen que una distribución equitativa de ciertos recursos valiosos es un bien moral significativo en virtud de su carácter igualitario. Otros sostienen que lo que en el presente reviste importancia moral no es que los recursos se distribuyan equitativamente, sino que todos disfruten del mismo nivel de bienestar. Todos esos filósofos están de acuerdo en que existe algún tipo de igualdad moralmente valiosa en sí misma, al margen de la utilidad que esta posea para conseguir otros objetivos moralmente deseables. 

Creo que en la medida en que los ideales igualitarios se basan en la suposición de que la igualdad de cualquier tipo es moralmente deseable en sí misma, el atractivo moral del igualitarismo económico es una ilusión. Es cierto que, entre individuos moralmente concienzudos, las llamadas en pro de la igualdad a menudo tienen un considerable poder emocional o retórico. Además, como he señalado, hay situaciones en las que las consideraciones moralmente pertinentes indican, de hecho, que cierta desigualdad debería ser evitada y reducida. Sin embargo, creo que siempre es un error considerar que la igualdad es deseable intrínsecamente. N hay ningún ideal igualitario cuya realización sea valiosa mera y estrictamente por sí misma. Cuando es moralmente importante esforzarse por la igualdad, siempre lo es porque actuar así fomentará a otros valores y no porque la igualdad en sí misma sea moralmente deseable. 

Además de la igualdad de recursos y la igualdad en la riqueza, pueden distinguirse otros muchos modos de igualdad: igualdad de oportunidades, igual de respeto, igualdad de derechos, igualdad de consideración, idéntica atención, etcétera. En mi opinión ninguna de estas modalidades de igualdad es intrínsecamente valiosa. Por lo tanto, sostengo que ninguno de los ideales igualitarios correspondientes poseen un valor moral no derivado. Una vez despejadas diversas confusiones y tergiversaciones conceptuales, finalmente parece evidente que la igualdad en sí carece de revelancia moral.

4. Respecto a las condiciones desiguales que prevalecen cuando las clases socioeconómicas están fuertemente estratificadas. Thomas Nagel pregunta: ¿Cómo podía no ser perverso que las perspectivas vitales de algunas personas sean radicalmente distintas a las de otras ya desde su nacimiento? La pregunta posee una innegable fuerza retórica. Parece imposible que cualquier persona decente, con sentimientos normales de bondad humana, no reconozca que las radicales discrepancias iniciales en las perspectivas de la vida son moralmente inaceptables, y que la inclinación a tolerarlas sería rotundamente inmoral. 

Y, si embargo, ¿Es realmente indiscutible que estas discrepancias son siempre tan horribles? Aunque la perspectiva vital de quienes han ocupado los estratos socioeconómicos inferiores casi siempre han sido terribles, no es necesariamente cierto que esta conocida relación tenga que darse siempre. Después de todo, tener menos es compatible con tener bastante, tener un nivel de vida inferior a otros no significa vivir mal. 

Ciertamente, las personas que se encuentran en los estratos más bajos de la sociedad normalmente viven en condiciones terribles, pero esta asociación entre baja posición social y una espantosa calidad de vida no implica que las cosas tengan que ser así por necesidad. Simplemente es la constatación de cómo han sido las cosas históricamente en el presente. No hay conexión necesarias entre ocupar el nivel inferior de la sociedad y ser pobre en el sentido en que la pobreza constituye una barrera seria y moralmente cuestionable para llevar una buena vida. 

Supongamos que sabemos que la perspectiva de aquellos cuya vida es «radicalmente inferior» es, de hecho, bastante buena; no tan buena como la perspectiva inicial de otros, por supuesto, pero lo suficientemente buena como para asegurar una vida que incluya muchos elementos genuinamente valiosos y que las personas sensible y razonables encontrarían profundamente satisfactorios. Probablemente esto alteraría la naturaleza de nuestra preocupación. Aunque continuáramos insistiendo en que la desigualdad nunca puede ser plenamente aceptable, las discrepancias entre perspectivas vitales muy buenas y perspectivas vitales aún mejores no nos parecerían un argumento que justificase el intenso sentido de urgencia moral suscitado cuando se define cualquier discrepancia de este tipo como «perversa».

Rémi Brague (¿A dónde va la historia?)

CAPÍTULO CUARTO
¿Renunciar al hombre?

En 1966 Michel Foucault explicó en Las palabras y las cosas una célebre previsión-profecía sobre una cercana <<muerte del hombre>>, destinada a ser <<deconstruido>> por las mismas ciencias humanas nacidas a lo largo de la edad moderna. Usted ha tratado esta cuestión extensamente en su libro Lo propio del hombre: <<una legitimidad amenazada>>. ¿Qué es lo que no le convence de la tesis de Foucault y, en general, de su punto de vista sobre la cuestión antropológica?

Es cierto, en el libro mencionado he dedicado un capítulo a Foucault. Me pareció necesario porque este filósofo lanza varios ataques contra el <<humanismo>> sin aportar en ningún momento una definición precisa de su objetivo polémico. Para ser más exactos, sólo lo hace en una ocasión, durante una entrevista concedida a un grupo de estudiantes:

Entiendo por humanismo el conjunto de los discursos mediante los cuales se dijo al hombre occidental: <<Justo cuando dejas de ejercitar un poder, puedes convertirte en soberano. Es decir, cuanto más renuncies a ejercitar el poder y estés sometido a lo que te viene impuesto, tanto más serás soberano>>.

He citado íntegramente esta definición antes de proponer su análisis. Me sorprendió constatar su arbitrariedad y cómo produce graves confusiones camufladas bajo una retórica bastante eficaz. Por otro lado, Foucault se defiende en varias ocasiones contra una interpretación evidentemente estúpida de su tesis sobre la <<muerte del hombre>>, explicando que no se refería en absoluto a una posible destrucción o extinción del hombre como especie viviente. Subraya que para él se trata únicamente de mostrar cómo el hombre no representa en modo alguno, o ya no representa para las ciencias tal como se han desarrollado en nuestra época -por ejemplo, para la lingüística estructural, la sociología o el psicoanálisis-, un objeto suficientemente consistente. Efectivamente, estas ciencias ya no presuponen la existencia de un sujeto libre y consciente, sino que hacen emerger un nivel de racionalidad más profundo, una infraestructura anterior a la consciencia y a la libertad. Foucault tenía toda la razón en refutar las groseras malinterpretaciones que produjeron sus tesis. Sin embargo, podríamos preguntarnos si de verdad habría retrocedido ante la perspectiva de una posible desaparición de la humanidad concreta.

¿Quiere usted decir que a partir de la <<negación teórica>> de lo humano no es fácil llegar a proyectar su supresión en el plano práctico?

En Foucault se encuentra un poco la actitud del niño consentido que busca experimentar emociones fuertes jugando con ideas peligrosas. O del intelectual que difunde tesis provocadoras sin preocuparse de sus consecuencias. Desgraciadamente, se trata de una costumbre muy francesa. Pensemos en los escritores a sueldo del periodo de las Luces que hicieron todavía más vulgar lo que los periodistas autoproclamados philosophes ya habían divulgado. Los grandes criminales del periodo revolucionario se nutrieron de esta literatura. El abad Raynal, que había contribuido con gusto a dicha propaganda, murió en 1796: así pues, tuvo tiempo de conocer y desaprobar la Revolución -pero se le consideró un viejo senil...Por otro lado, ni los verdaderos filósofos, desde Platón a Heidegger, han estado inmunizados a las tentaciones del poder y del recurso de métodos radicales. Foucault, que nunca dejó de denunciar las estrategias del poder en todas sus formas, también supo usar el poder del que dispuso. En cuanto a una desaparición definitiva del género humano, es obvio -repito- que no la deseó en modo alguno. Pero su obra ha contribuido a minar el concepto de la <<legitimidad del hombre>> debilitando las razones para defenderlo. 

En la cultura difusa de nuestro tiempo, la idea de una <<renuncia al hombre>> da un paso más respecto a la concepción de Foucault. Las neurociencias - o más exactamente, una cierta vulgata neurobiológica- anuncian la disolución de la conciencia y de sus prerrogativas tradicionales (libertad, creatividad, responsabilidad), a favor de la actividad del neocórtex cerebral. Algunos autores han llegado a sostener que las neurociencias estarían destinadas a adoptar en el próximo futuro el papel de una prima philosophia destinada a sustituir a la filosofía en sentido tradicional.

El problema de toda esta cuestión nace del hecho de que se puede preguntar quién exactamente expone estas teorías, quién precisamente aporta los resultados que la fundamentarían. ¿Quién es el que nos habla? ¿Un científico? ¿Una corteza cerebral?

¿Por qué debería yo creer en una teoría que sólo sería el resultado necesario de un cerebro producido por la evolución y, por lo tanto, por la interacción de procesos puramente irracionales? ¿En qué modo podría dicha teoría reivindicar para sí cualquier valor de verdad?

Mark Hunyadi (La tiranía de los modos de vida) Sobre la paradoja moral de nuestro tiempo

La ética, vasalla del sistema

No nos encontramos solo desposeídos de nuestro espacio crítico por la fuerza fatal del sistema, sino que también se espera de nosotros que contribuyamos a su impronta por todos sus poros. Este diagnóstico de una modernidad enajenante no es probablemente original, tras los análisis clásicos de Weber, Heidegger o Habermas; en cambio, la forma que tiene de cumplir este objetivo lo que llamo la Pequeña ética quizás arroje luz sobre este fenómeno ya antiguo. Se trata de mostrar su impacto sobre el pensamiento crítico, paralizado como está por esa concepción de la ética, ya que desemboca en la neutralización ética del mundo. Una vez más, puede parecer paradójico hablar aquí de neutralización ética cuando nunca las normas éticas habían estado tan presentes en todos los campos de la acción humana; pero es justamente característico de la Pequeña ética infiltrarse en todos los ámbitos dejando las cosas como están.  

Así pues, a falta de haber descubierto la paradoja, al menos podemos intentar explicarla: si la ética está tan presente en nuestros modos de vida a la vez que estos mismos modos de vida escapan a cualquier evaluación ética, imponiéndonos expectativas de comportamiento que no tenemos ninguna libertad de elegir, es que la ética de la que hablamos forma parte ella misma del sistema que contribuye a hacer funcionar. La ética de los principios, cuya ética de los Derechos Humanos es la joya de la corona, ha perdido toda función crítica con respecto a «cualquier estado existente», es decir, al sistema, simplemente porque es un engranaje de dicho sistema. Por esta razón puede hoy decirse, repitámoslo, que la victoria del individuo, consagrada por el triunfo del modelo de las libertades individuales, es la victoria del sistema. Cuando se comprende esto, se comprende que la paradoja de la neutralización ética del mundo no es ningún éxito, o mejor que solo lo es si se atribuye a la ética otro papel o otra función que la que le asigna oficialmente nuestra época; porque esta decidió hacer de la ética su vasalla, como lo demuestra ampliamente la profusión de comités éticos de todo pelaje que llenan el mundo institucional actual... ¿Se puede seriamente creer que el sistema que instala todos estos comités espera de ellos que sean críticos, críticos con el sistema? ¡Todo lo contrario! ¡Espera más bien de ellos que lo vuelvan no criticable!

Depurado de cualquier veneno crítico, segregando por el contrario su propio lubricante ético, el sistema escapa totalmente al control de los individuos a los que controla. En todas partes reina la microética de los principios, en todas partes vence el sistema. En el entorno laboral, se destapa el acoso bajo todas sus formas (ética de los principios), pero nadie puede oponerse a la dictadura de los números que a todos impone condiciones de trabajo enajenantes y patógenas. En el entorno de la salud, ante el más simple de los actos médico se está preocupado por el consentimiento del paciente, pero nadie puede frenar la deshumanización tecnocientífica de la medicina. En el campo de la educación, se vela por el bienestar individual de los alumnos, pero las escuelas se pliegan a la profesionalidad general de la enseñanza, con su sesgo característico a favor de las ciencias no humanas. En la economía diaria, se vigila como nunca los derechos y la seguridad de los consumidores, a la vez que se aumenta exponencialmente el inmenso sistema del deseo comercial, con la mercantilización de todos los bienes como horizonte final. Trabajo, salud, educación, consumo: en todos los ámbitos elementales de la vida social, reina el derecho individual que, de hecho, deja que se impongan unos modos de vida que nadie ha tenido la curiosidad de averiguar si eran o no deseables. Así es como tras el biombo de los derechos individuales se imponen colectivamente modos de vida que, finalmente, es decir demasiado tarde, podrían resultar odiosos.

Mostrarse conforme con la ética de los principios supone pues aceptar el sistema. Es cierto que este sistema hace todo lo que puede para ser aceptado, para que se adhieran a él. El peor error para una teoría crítica con visos transformadores sería subestimar la inteligencia objetiva del sistema. Hay que hablar aquí de inteligencia «objetiva» porque no se trata de hacer del sistema un sujeto intencional (el sistema quiere esto o aquello, el sistema actúa de tal o cual manera, etc), sino de constatar que las diferentes normas y prácticas que lo constituyen tejen a la vez una red solidaria (sino coherente) y plática de reglas y de comportamientos esperados, donde cada pequeña decisión particular de los actores consolida el sistema e su conjunto. Uno de los ejemplos más patentes es probablemente cómo el deseo de consumo de los individuos es avivado por la política de crédito que estabiliza el sistema salarial con más solidez que cualquier argumento económico. Frédéric Lordon lo expresa perfectamente:

La feliz enajenación a las mercancías alcanza tales extremos que acepta incluso cargar con algunas situaciones tristes, las del endeudamiento, por ejemplo, cuando los objetos deseados están fuera del alcance de los ingresos corrientes y son no obstante ofrecidos de manera tentadora por los mecanismos de crédito, de modo que la dependencia salarial se encuentra multiplicada por la obligación de los futuros reembolsos —como es sabido, no existe mecanismo de «socialización» salarial más potente que el préstamo inmobiliario de los «jóvenes instalados», encadenados a la necesidad del empleo durante veinte años...

Así puede verse cómo la inteligencia objetiva del sistema, sin que nadie en particular lo haya querido, pega de forma duradera todos los actores a su tela autoadhesiva. No hay ninguna intención maléfica detrás de todo esto, ningún complot solapado ni ninguna agenda oculta; solo el resultado convergente de una miríada de decisiones particulares acumuladas a través del tiempo que concordaban todas tácitamente para mantener, reproducir y mejorar el sistema en el que ellas debían necesariamente apoyarse. De esto resulta una consolidación continua, estabilizada por mucho tiempo en modos de vida que ninguna fuerza individual puede frenar. La Pequeña ética es su cómplice.

Remo Bodei (Generaciones) Edad de la vida, edad de las cosas

Tras haber alcanzado su punto máximo en los años sesenta y setenta del siglo pasado, el welfare state empezó su declive, que se acentuó, en el mundo occidental, en la época de las políticas neoliberales de Margaret Thatcher y de Ronald Reagan y, más aún en Europa, con la crisis financiera y económica de 2007/2008. Según algunos analistas, las razones de este declive parecen estar relacionadas con el último cambio de estrategia del capitalismo para asegurarse su propia supervivencia. En efecto, a partir de 1945, el capitalismo promovió al principio con fuerza la extensión del welfare state; más tarde, tras la crisis del petróleo de 1973, impulsó incluso un aumento desmesurado del déficit público con objeto de calmar las tensiones sociales; finalmente, con la recordada crisis financiera de 2007, ha invertido sus tendencias anteriores, ha obligado a los Estados a poner en práctica una política presupuestaria extremadamente rigurosa (con riesgo de provocar una asfixia de la sociedad) y ha hecho que muchísimos individuos hayan tenido que contentarse con una «triste frugalidad».

Las prestaciones de welfare state están disminuyendo de forma drástica, hasta el punto de correr el riesgo de que un siglo medio de conquistas obreras, sindicales y civiles se reduzca, al menos en parte, a un simple recuerdo. Además, la crisis financiera ha puesto de relieve el hecho de que ya no es lícito ceder a los deseos, especialmente los adquisitivos, que se habían satisfecho con gran libertad en la época dorada del consumismo. Se vuelve a mirar hacia atrás en el tiempo, cada vez como mayor simpatía: en el terreno filosófico a los preceptos de la ética estoica, para la que, si queremos ser ricos, hay que ser pobres en deseos (el umbral de los deseos, para evitar además decepciones dolorosas, ha de mantener siempre bajo por precaución). Si niega así, de hecho, la tesis de Descartes, para quien «la falta que en esto solemos cometer no es nunca desear demasiado, sino desear demasiado poco». La incertidumbre del futuro nos empuja hoy, por una parte, a moderar el deseo de disfrutar de más bienes y servicios y, por la otra, a descubrir de nuevo valores inmateriales de felicidad (relajamiento, amistad, cultura, deporte) que no pueden medirse, porque no formar parte del PIB, sino de FIB, esto es, de la «Felicidad Interior Bruta».

Me refiero, sobre todo, al proyecto de «decrecimiento» y de «abundancia frugal», fruto en parte del wishful thinking (pensamiento ilusorio), de la esperanza de sustituir la moderna Gesellschatf (sociedad), en que los individuos viven aisladamente como átomos, por la tradicional Gemeinschaft (comunidad) solidaria. Se trata de una perspectiva que mira con nostalgia hacia un futuro que lleva impresa la imagen del pasado, de la promesa de un retorno a una nueva edad de oro. Aunque este proyecto en teoría puede favorecer la creación de modalidades inéditas de utilización de los recursos materiales e inmateriales, su posible realización comportaría un profundo y doloroso cambio de actitudes, de gustos y de políticas para el que muchos no parecen estar preparados. Y aunque existen loables intentos de poner en práctica este plan, al menos en el plano económico, activando la circulación de moneda crediticia con objeto de incrementar el intercambio de servicios o la adquisición común de alimentos, productos y servicios locales, no parece que sea realizable en un plazo de tiempo razonable. 

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