Marcel Mar i Mar (Corazón de mentira)

Poesía...
30 de enero de 2017

[...] Aquel año con Poésie me había servido para aprender a vivirlo todo. Lo mejor y lo peor. La felicidad y la tristeza. Y reflexioné mucho sobre esa contrariedad experimentada. La parte mala lógicamente no me gustaba pero, también reconocía que me había enseñado mucho. Mucho de mí. Mucho de las personas y muchísimo de la vida. Y es que vivir... ¿es eso! Momentos buenos y malos. Siempre. Como una constante. Así de sencillo pero así de eterno. El bien y el mal. Siempre unidos de un modo u otro. Entre aquellos dos 30 de enero con Poésie había hecho cosas extraordinarias en los dos sentido. Momentos que ni me imaginaba que podía llegar a hacer ni vivir. Y, también, en los dos polos apuestos. Cosas curiosas y nefastas. Desde montar una escenografía teatral en Valencia para escuchar que se casaba conmigo hasta ir de madrugada en un taxi para comprobar que sus llaves eran las del piso del que me decía era un amigo. Corazón y Mentira. Pues, en parte, yo también mentí no diciéndole que sabía la verdad. Pero la diferencia —creo— estaba en que yo lo hacía en una sola vida y Poésie... ¡en dos! En dos muy distintas. Y no es que una fuera de verdad y la otra de mentira. Las dos eran su verdad. Pero no sabía muy bien en cuál vivía. En cuál de aquellas dos vidas. ¿Y cómo curar todo aquello?, pensé. ¿Cómo salvarla —salvándome también a mi—de todo aquel delirio que había organizado? Pues poniendo en práctica el punto 11 de la lista de Poésie: «Unir dos cosas o conceptos que nunca habían estado unidos antes» ¿Cuáles? Sencillo. El inicio y el final. El nacimiento y la muerte del amor. Todo unido. Mi corazón y sus mentiras. Y es que, sólo renunciando a mi corazón podría curar su mentira. Corazón y Mentira. Como un donante de órganos. Pero no entregando un trozo de carne sino haciendo que volara mi sentimiento, mi amor... ¡todo el que tenía! Marchando la sanaría al fin por siempre. Ella tendrá una sola vida y ya no tendrá que mentir más. Y es que aquella doble vida de Poésie en realidad era la de tres personas, tres corazones y uno... ¡sobraba! Curarse y dejar de herir. Y yo, poniendo tierra de por medio justo en ese instante, ese día, de lo nuestro haría por última vez ¡poesía! Amor y poesía. Y eso es lo que hacía. Si desde la página uno de nuestra historia, poesía era un nombre y al vivir la máxima felicidad juntos, hasta prometernos en todos y cada uno de nuestros encuentros fue un abjetivo, aquel 30 sería... ¿un verbo! El verbo poesía. Y conjugado en enero, mi mes, en invierno, mi estación, en Barcelona, mi ciudad; y enamorado... ¡sí todavía aún aquel día! Lo más importante. Lo que quería perder. Decirle adiós notando el amor. Sintiéndola todavía en mi. Siendo aún mi novia, mi amada, mi mujer, mi prometida del mes de julio, mi soñada futura esposa y la deseada madre de mis hijos. La mejor poesía de mi vida. Sin ningún rencor. Ninguno en absoluto. Con todo el perdón. Sin ninguna mentira. De corazón. Deseándole todo lo mejor. Marchar. Marchar en ese preciso y bello momento. Novios de 366 días. Cerrar el círculo. Hacer coincidir mi partida, el final, con la primera vez que nos besamos, con el inicio de nuestra relación o, como siempre me recordaba Poésie, el de nuestro reconocernos...

Mark Lilla (La mente naufragada) Reacción política y nostalgia moderna

DE MAO A SAN PABLO
De las tareas que el pensamiento tiene por delante, no es la última la de poner todos los argumentos reaccionarios al servicio de la ilustración progresista.
                                   
                        THEODOR W. ADORNO, Mínima moralia

[...] El antisemitismo como otros ejemplos de fabricación de un chivo expiatorio, se alimenta del pesimismo histórico. Cierto tipo de izquierda europea, que tiene simpatizantes en las universidades estadounidenses, nunca han superado el colapso de las expectativas políticas revolucionarias que surgieron en las décadas de 1960 y 1970. Algunos movimientos anticoloniales se convirtieron en dictaduras de partido único, el modelo soviético desapareció, los estudiantes dejaron la política para desarrollar careras empresariales, los sistemas de partidos de las democracias occidentales se mantenian intactos, las economías han producido riqueza (compartida de manera desigual) y todo el mundo está fascinado por la conectividad. Hubo una revolución cultural exitosa -el feminismo, los derechos de los homosexuales, el declive de la autoridad de los padres- e incluso ha empezado a extenderse fuera de Occidente. Pero no hubo revolución política y no hay prespectiva de que se vaya a producir ahora. ¿Cúal sería el objetico? ¿Quién la dirigiría? ¿Qué ocurriría después? Nadie tiene respuestas a estas preguntas y apenas nadie piensa en volver a plantearlas. Lo único que uno encuentra es la (casi exclusivamente académica) izquierda es una forma paradójica de nostalgia histórica, una nostalgia <<del futuro>>.

De ahí la búsqueda un tanto desesperada de recursos intelectuales para alimentarla. Primero estuvo el abrazo al <<judío coronado>> de Hitler, Carl Schmitt, un mariage contre nature si es que alguna vez hubo uno. Su idea de una <<decisión soberana>> oculta fue tomada para argumentar que las ideas liberales -incluidas las de <<neutralidad>> y <<tolerancia>>- son constructos arbitrarios que dan una estructura a las fuerzas de la dominación, ayudadas por instituciones como los colegios y la prensa. La crítica de la ideología de Marx alcanzó la misma conclusión en el siglo XIX. Pero trenía un punto débil fatídico: dependía de una teoría materialista de la historia que podía falsearse por medio de lo que ocurre o no ocurre en el mundo. Después de que la izquierda perdiera confianza en esa teoría, buscó apoyo en lo que Marx habría llamado (y correctamente desdeñado como) <<idealismo>>: un relato de la dominación política que dependía de lo que no era evidente para el ojo desnudo. La teoría de Michel Foucault acerca de un <<poder>> que, como el éter, es invisible pero omnipresente, era un primer paso a esa dirección. La rehabilitación de Schmitt era el siguiente; su descarada defensa de la distinción entre amigo y enemigo como la esencia de <<lo político>> ayudó a recuperar la convicción de que la política es lucha, no deliberación, consulta y acuerdo. Si añades a esas ideas la escalotogía medio comprendida en san Pablo, la fe en una revelación milagrosamente redentora vuelve a parecer posible. Una revolución llega cuiando menos la esperas, como un ladrón en la noche.

Es dudoso que los nuevos entusiastas posmodernos de san Pablo reconozcan esa alusión a la Primera Epístola de los Tesalonicenses. El estudio de la Biblia es difícil y requiere dedicación, y los nuevos paulinos quieren que las cosas sean fáciles y excitantes. Y, mientras uno está sentado en un sillón, leer una defensa ingeniosa de Lenin, Mao o Pol Pot provoca un innegable escalofríao, y hallar razones sofisticadas para señalar a los judíos produce satisfacción. Uno puede incluso volver a sentirse activo al firmar una petición en internet que pida un boicot contra los universitarios israelíes y sus instituciones. Provocan un romanticismo político muy viejo que anhela vivir en términos más dramáticos que los que ofrecen las sociedades burguesas, romper y sentir el pulso caliente de la pasión, trastocar las leyes y convenciones banales que aplastan el espíritu humano y pagan el alquiler. Reconocemos este anhelo y sabemos cómo ha dado forma a la conciencia y la política moderna, a menudo a un elevado coste. Pero su santo patrón no es Pablo de Tarso. Es Emma Bovary.

Carmen Pardo (En el silencio de la cultura)

Los hombres del siglo XXI  se presentan como magos de sí mismos, tanto en el plano individual como en el colectivo que, liderados por la biología y la tecnología, piensa incidir en la cadena evolutiva del ser. Biopolítica y estetización van de la mano y, a menudo, en algunos ámbitos, como el del cuidado de sí mismo, son difícilmente discernibles. 

Los futuros seres humanos podrían ser diseñados, como Pentti Malaska vaticina, dando lugar a diferentes etapas de la evolución. Esta cadena a menudo es nombrada con la expresión «cadena de producción de la evolución». Los seres humanos serán producidos, tal vez también reproducidos, como las obras de arte en la época de la reproducibilidad técnica. No obstante, en la cadena de producción de la evolución es la idea de progreso la que sigue manteniendo una teleología que se ausentó de la obra de arte reproducida. Por doquier se alude a la producción de un hombre mejorado que, se llega a afirmar, no se parecerá a los humanos.

Se podría pensar que futuribles como éstos forman parte, todavía, del universo conocido en la ciencia ficción. De hecho, las semejanzas que se ofrecen a nuestro imaginario no dejan de llamar la atención. Sin embargo, más allá de que la cadena de producción de la evolución dé lugar a diferentes tipos de cyborg, lo que parece de modo claro es que este viaje llamado progreso es imparable, aunque ello suponga la destrucción de la especie. El mismo Stephen Hawking se ha referido públicamente a los cambios que las biotecnologías y la informática van a producir en la cadena evolutiva afirmando que, si es posible, simplemente se hará. Y todo ello será regido por el deseo de mejoramiento, como se evidencia en la celebración de encuentros tales como «Jornada sobre cómo mejorar al ser humano» (H2.O de humanos 2.0), organizada por el Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT), en Cambridge (EE.UU) en 2007.

Estas predicciones de perfeccionamiento recuerdan ese otro proyecto de mejora de la raza que, desde finales del siglo XIX y hasta la primera mitad del siglo XX, contó con actores entusiastas. Y, en medio, las dos guerras mundiales. ¿Incidieron ellas en este perfeccionamiento?

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Los hombres que volvían en silencio con sus cuerpos fragmentados habían sido seleccionados.

Antes de la Gran Guerra, aquellos que tenían el rostro desfigurado eran rechazados durante el reclutamiento, para que no influyeran en el resto. Después de la guerra, los rostros destrozados de los combatientes se verán sometidos a un proceso de ocultamiento; se impondrá la máscara. A su silencio se añade la negación del rostro herido y deformado.

A la tecnología, que durante la Gran Guerra condujo a la fragmentación de los cuerpos, le siguió el auge de la medicina orientada hacia las prótesis. Al trabajo de los médicos se sumó el de los artistas. Escultores franceses y británicos se pusieron a trabajar en las máscaras. Los escultores basaban su trabajo en fotografías anteriores a la guerra que pudieran hacer identificables a los portadores de estas máscaras. El resultado eran máscaras que no se correspondían con lo vivido por esos hombres. Las máscaras reproducían, en el mejor de los casos, una expresión congelada de un momento de su vida anterior a la guerra. Sus máscaras no adoptan estados de ánimo ni envejecen; sólo ocultan la desfiguración. Este ocultamiento del rostro tiene como objetivo prioritario que esas personas no sean dependientes del Estado y puedan incorporarse a la vida laboral.

La inserción de los mutilados de guerra pasa por la formación de grupos de orquestas de jazz, vodeviles u otras representaciones en los hospitales donde se llevaba a cabo su recuperación. Los más famosos en EE.UU. eran The Amputettes, seis soldados, con una pierna apuntada cada uno, que, emulando el estilo Carmen Miranda, mostraban sus prótesis mientras bailaban. Después, vendrá el mercado del cuerpo. Se venderán la sangre, los óvulos, el semen, un riñón, las partes de un feto... Todo es susceptible de ser reutilizado. 

Se podría pensar la Gran Guerra y las siguientes como el cumplimiento fiel de la llegada de ese hombre que Marinetti anunciaba: el hombre de partes cambiables. A la mirada a los cuerpos fragmentados le acompañaría entonces la de los cuerpos protésicos. Se está asistiendo a los albores de la medicina estética.

Del camuflaje de guerra al ocultamiento del rostro, pasando por la selección de individuos y palabras, se podría trazar un recorrido posible que encontraría en la desaparición de eso llamado real, es decir, del mundo como había sido entendido. Esta desaparición no significaría una ausencia, pues ésta sería cubierta, a su vez, por las múltiples presentaciones por las que ha sido trocada. Lo real no es solamente una cuestión de perspectiva, de hermenéutica, sino que ahora tiene que ver, además, con la superposición y con la creación de los grandes decorados cinematográficos. Lo real, como los seres humanos, debe ser modificado, mejorado, optimizado, en definitiva, estandarizado.

Adela Cortina (Aporofobia, el rechazo al pobre) Un desafío para la democracia

¿Es realmente un camino prometeico?

Ciertamente, las propuestas de mejora moral con medios biomédicos presentan virtualidades y límites que conviene considerar. Empezaremos por las virtualidades, que, a mu juicio, se sitúan sobre todo en el nivel del diagnóstico

1) Es importante descubrir que nuestras disposiciones morales tienen también bases biológicas, cuyo sentido consiste en lograr la eficacia adaptativa de los individuos. Por una parte porque es posible influir en ellas, pero sobre todo porque si las personas reaccionamos instintivamente desinteresándonos de los lejanos e incluso rechazándolos, porque así lo «mandan» los códigos inscritos en el cerebro, lo que importa es preguntar si ésos son los códigos que queremos reforzar o, por el contrario, queremos orientar nuestras actuaciones en otra dirección. 

2) Esas bases biológicas están preparadas para responder a un entorno social y físico periclitado, la situación actual es muy distinta. Esta constatación es ya un topos de la neuroética. 

3) La evolución de nuestras disposiciones biológicas, que nos preparan para sobrevivir en unas situaciones determinadas, no coinciden con el progreso moral en el nivel cultural. Como hemos mencionado, parece que la especie humana ha permanecido esencialmente igual a nivel biológico y genético durante los últimos cuarenta mil años, mientras se producía el desarrollo cultural, gracias sobre todo al desarrollo del lenguaje oral y escrito. 

Aunque Habermas hable de una «teoría de la evolución social», adaptando el proceso ontogenético del que trata Kohlberg al filogenético, es en realidad una teoría del progreso en la conciencia moral social, entendida en relación con la formación de juicios acerca de la justicia. Una cosa es la evolución biológica, otra, el progreso en la cultura y el juicio moral. Por eso, el progreso queda en el ámbito del razonamiento y no cala en las motivaciones. 

Tal vez este desajuste entre convicción racional, argumentada, y motivación enraizada en emociones acuñadas en el cerebro de forma milenaria esté en la base del «desconcierto moral» del que habla Jonathan Haidt, cuando asegura que las gentes formulan sus principios morales de forma intuitiva, automática y emocional, y por eso cuando se les pregunta por las razones de su juicio a menudo son incapaces de encontrarlas. Y tal vez estuviera en la base del dictum latino del que ya hemos hablado video meliora proboque, deteriosa sequor, que recoge el desconcierto de Medea «pero me arrastra involuntariamente una nueva fuerza, y una cosa deseo, la mente de otra me persuade. Veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor», y el de San Pablo: «No hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero».

4) La pregunta por las disposiciones que es preciso reforzar saca a la luz una cuestión de fondo: qué entendemos por «moral» y si la respuesta es preciso buscarla sólo en el mecanismo evolutivo. Si la moral consiste únicamente en el juego de la cooperación, entonces la mejora debe intentar reforzar el mecanismo evolutivo formateándola. 

Así lo reconocen una gran cantidad de autores, entre ellos, Haidt, quien entiende que la moral no busca maximizar la utilidad de forma individualista, sino que pretende maximizar el bien teniendo en cuenta nuestro ser en sociedad. Se trataría entonces de un utilitarismo durkheimiano, como él mismo aclara en el siguiente texto que ya citamos anteriormente: «Los sistemas morales son conjuntos engranados de valores, virtudes, normas, prácticas, identidades, instituciones, tecnologías y mecanismos psicológicos evolucionados, que trabajan conjuntamente para suprimir o regular el autointerés y hacer sociedades lo más cooperativas posibles». Solo los grupos capaces de crear compromiso pueden suprimir a los polizones y crecer. 

Si entendemos así la moralidad, las modificaciones biomédicas la refuerzan, como en el caso de la oxitocina. «La oxitocina —dirá Haidt— liga a la gente selectivamente a sus grupos, no a la humanidad. Las neuronas espejo ayudan a empatizar con otros, pero particularmente con los que comparten la misma matriz moral. Sería hermoso que los seres humanos estuviéramos diseñados para amar a todos incondicionalmente. Hermoso, pero improbable desde una perspectiva evolutiva. El amor parroquial, disparado por la competición con otros grupos y ampliado por la semejanza, un sentido compartido y la supresión de los polizones puede ser lo máximo que podamos conseguir. La moralidad une y ciega. 

A mi juicio, sin embargo, como hemos ido defendiendo en este libro y señalaremos de nuevo más adelante, el progreso moral alcanzado por la conciencia social en nuestro tiempo no exige sólo favorecer la cooperación en el seno de cada grupo, haciendo posible la selección de grupos, sino que se entiende por «disposiciones morales» las que llevan a tener en cuenta a cada uno de los seres humanos, sin exclusiones grupales. Y es en esa dirección en la que habría que cultivar las emociones mediante virtudes cordiales.

Peter Bieri (La dignidad humana) Una manera de vivir

INTRODUCCIÓN
LA DIGNIDAD COMO FORMA DE VIDA

Tal y como yo la entiendo, la filosofía es el intento de arrojar luz conceptual en experiencias importantes de la vida humana. Para poder eflxionar y hablar sobre estas experiencias hemos inventado conceptos que en los contextos habituales están a nuestra disposición como algo obvio. Con todo, a veces ocurre que deseamos saber más exactamente de qué estamos hablando en realidad, dado que están en juego cosas importantes, tanto en el comprender como en el actuar. Si damos entonces un paso atrás respecto del lenjuage habitual y nos concentramos en el econcepto, constatamos desconcertados que no era de ningún modo claro lo que habíamos estado diciendo todo el tiempo. El concepto nos aparece de pronto extraño y enigmático.

Así puede ocurrirnos con el concepto de dignidad.  La dignidad del ser humano, esto es algo importante, y algo que no puede ser vulnerado. Pero ¿qué es en realidad? ¿Qué es exactamente? Al intentar ganar claridad al respecto podemos seguir dos caminos de pensamiento distintos. Uno el el camino en el cual concebimos la dignidad como una propiedad de los seres humanos, como algo que poseen por el hecho de ser seres humanos. De lo que se trata, entonces, es de entender la naturaleza de dicha propiedad. No se puede pretender entenderla como una propiedad natural, sensible, sino más bien como un tipo iusual de propiedad, que tiene la carácteristica de un derecho: el derecho de ser respetado y tratado de una manera determinada. La entenderíamos como un derecho inherente a todo ser humano, que lleva en sí y que no se le puede quitar, independientemente de las cosas horribles que se le puedan imputar. Hay interpretaciones de este derecho que lo retrotaen a Dios como nuestro creador y tratan de hacerlo comprensible a partir de esta relación.

En este libro he seguido otro camino y adoptado otra perspectiva. Tal como la entiendo y la trato aquí, la dignidad del hombre es una manera determinada de vivir una vida humana. Es un modelo del pensar, del vivir y del hacer. Estender esta dignidad significa representarse conceptualmente este modelo t reconstruirlo en el pensamiento. Para ello no hace falta ninguna mirada a una comprensión metafísica del mundo. Lo que hace falta es una mirada despierta y precisa a las diversas experiencias que tratamos de capturar con el concepto de dignidad. Se trata de entender todas estas experiencias en sus particulartidades y de preguntarse cómo se interrelacionan. Se trata de sacar a la luz el contenido intuitivo de la experencia de la dignidad.

En la forma de vida de la dignidad se pueden distinguir tres dimensiones. Una de ellas es la manera como yo soy tratado por los demás. Puedo ser tratado por ellos de una manera tal que mi dignidad queda garantizada, y ellos pueden tratarme de una manera que destruya mi dignidad. En este caso la aignidad es algo que determinan los demás. A fin de representarme esta dimensión me he hecho la pregunta: ¿qué es todo lo que se le puede quitar a alguien si se quiere destruir su dignidad? O también ¿qué es lo que en ningún caso se le puede quitar a alguien si se quiere preservar su dignidad? De este modo se obtiene una panorámica sobre las múltiples facetas de la dignidad en la medida en que depende de otros, y uno puede poner en claro cómo están interconectadas estas facetas.

La segunda domensión concierne de nuevo a los otros seres humanos con los que convivo. Pero esta vez no se trata de cómo ellos me tratan a mí. Se trata de cómo yo los trato a ellos, más ampliamente, del modo como yo estoy en relación con ellos: del tipo de actitud que yo tengo hacia ellos. Se trata de la manera como ellos, desade mi perspectiva, aparecen en mi vida. Ahora la dignidad es algo que no determinan otros, sino yo mismo. La pregunta directriz reza: ¿qué modelo del hacer y del vivir en relación con los demás conduce a la experiencia de que preservo mi dignidad, y con qué hacer y vivir la echo a perder? En la primera dimensión la responsabilidad radica única y exclusivamente en mí: en mis propias manos está el que consiga o no una vida en dignidad.

La tercera dimensión soy yo quién decide sobre mi dignidad. Se trata de la manera como yo soy en relación conmigo mismo. La pregunta que uno debe hacerse es: ¿qué manera de verme, valorarme y tratarme a mí mismo me da la experiencia de la dignidad? ¿Y cuándo tengo la sensación de echar a perder mi dignidad por la manera como me comporto frente a mí mismo?

¿Cómo se tratan los otros? ¿Cómo estoy en relación con los otros? ¿Cómo estoy en relación a mí mismo? Tres preguntas, tres dimensiones de la experiencia y tres dimensiones del análisis. Todas ellas confluyen en el concepto de dignidad. Ello confiere al concepto su densidad y su perso especiales. Las tres dimensiones se pueden separar claramente en el pensamiento.

Joseph Heath-Andrew Potter (Rebelarse vende) El negocio de la contracultura

[...] La filosofía bohemia —es decir, lo coll— venció al rango social en la jerarquía estadounidense. Daniel Bell ya argumentaba en 1976 (en Las contradicciones culturales del capitalismo) que el capitalismo se había rendido precisamente ante el credo bohemio que había sido su peor amenaza: «Los protagonistas de la cultura rival, por el efecto subversivo que han tenido históricamente sobre los valores burgueses tradicionales, determinan sustancialmente (por no decir que lo dominan) el mundo cultural de hoy: las editoriales, los museos y las galerías de arte; la prensa cultural, con las correspondientes revistas y suplementos semanales y mensuales; el teatro, el cine y las universidades». Es más «lo que sorprende hoy en día es que la mayor parte de la burguesía carezca de una cultura propia intelectualmente respetable —sin grandes nombres en la literatura, la pintura y la poesía— que pueda contraponerse a la cultura rival. En este sentido, la cultura burguesa ha quedado hecha trizas». 

Es indudable que en el conflicto planteado entre la rancia filosofía burguesa y el ideario bohemio, ha triunfado claramente este último. Pero ha sido —contrariamente a los aciagos presagios de Bell— dentro de un entorno capitalista no sólo intacto, sino robustecido y más fuerte que nunca. ¿Cómo ha podido pasar esto?

[...] Un análisis más sutil nos llega de la mano de David Brooks, que opina que los dos bandos de este gran conflicto —lo auténtico y lo carca— sencillamente se fusionaron. (¡Qué cosa tan capitalista!). Según esta teoría, la generación de la explosión demográfica acudió en masa a la universidad, lo que produjo una élite desconocida hasta entonces, basada en la educación y la valentía intelectual. Sus miembros tardaron poco en descubrir que no era necesario elegir entre un pasado rebelde y un futuro conformista. Ni mucho menos. Incluso podían seguir haciendo tartas de hachís y hasta comérselas y todo. Lo único que tenían que hacer era inventar un sistema de vida para ser rebeldes, pero con un buen paquete de acciones de la empresa. ¿Algunos de ellos se han vendido? Pues no, «porque en la disyuntiva entre cultura y contracultura, es imposible saber quién ha asimilado a quién, ya que en realidad los bohemios y los burgueses se han asimilado entre sí». 

[...] Los bobos de la primera explosión demográfica se pusieron al frente de un gran grupo al que se ha acabado por denominar la «clase creativa». Como sucedió con la oligarquía social de la década de 1950, este nuevo y poderoso grupo marca las pautas esenciales de la sociedad en su conjunto. Frente a la homogeneidad y el conformismo que definían al «hombre-empresa», estos individuos creativos valoran el individualismo, la capacidad de expresión y la distinción. Fussell ya había vaticinado el auge de los creativos al final del su libro Class [Clase], aunque creyó que esta nueva «clase X» sería la primera en lograr transcender la noción de grupo social (cada diez años sus seguidores detectan al último grupo de rebeldes contraculturales y hacen la misma predicción). Según Fussell, estos actores, músicos, artistas y periodistas se convertirían en una especie de aristocracia no adinerada, al lograr «huir por la puerta trasera de la farsa social que encasilla a todos los demás». 

[...] El análisis más acertado de este grupo de creativos lo hizo Richard Florida. En contraste con Brooks, que los consideraba una élite cultural formada por personas individualistas, Florida se da cuenta de que su poder es sobre todo y ante todo económico. En su opinión, esto resulta evidente porque no eran personas que buscaban determinados empleos, sino que los empleos les buscan a ellos. Al llegar la denominada «nueva economía», la creatividad se convirtió en el eje de la capacidad competitiva y las empresas se vieron obligadas a seguir los pasos de los individuos con ideas (a ciudades como Seattle, Austin, Toronto, Palo Alto...). Los creativos constituyen ahora un tercio de la población activa estadounidense y suelen ganar el doble de lo que ganan los miembros de las clases trabajadoras y del sector servicios.

Según Florida, este grupo no triunfó por unir lo auténtico y lo carca en una gigantesca fusión, sino que transcendieron el conflicto entre sí. Igual que Tony Blair, hallaron una misteriosa tercera vía entre la filosofía bohemia y la rigurosa ética protestante, llevando a cabo lo que Florida denomina la «gran morfosis». Da pocos detalles, pero el meollo de su argumento es que mientras los hippies bregaban contra los carcas, surgió en San Francisco un discreto grupo de «tarados» —casi todos piratas informáticos—, con una nueva ética que Florida llama «espíritu creativo», que transcendía la oposición entre lo burgués y lo bohemio. En resumen, un buen día decidieron basar el trabajo en la ética de la creatividad. 

[...] Lo más interesante es el modo en que el concepto de lo cool ha transformado la jerarquía social estadounidense. En vez de abolir el sistema de clases, ha sustituido al rango como símbolo determinante del prestigio social. En su libro Nobrow, John Seabrook afirma que el mercado ha eliminado la clásica revalidad entre el criterio estético de un individuo «culto» y el de uno «inculto», de tal forma que ahora vivimos en un entorno universalmente «desculturizado».  Sin embargo, aunque los principios de la antigua ética protestante hayan ido perdiendo influencia, esto no significa que la jerarquía social haya desaparecido. Seabrook afirma que, en muchos sentidos, la subculura sencillamente se ha convertido en la nueva «cultura superior». 

Rosa María Rodríguez Magda (De playas y espectros) Ensayo sobre pensamiento contemporáneo

LA CULPABILIDAD DE OCCIDENTE

Este proceso de crítica de la cultura occidental ha conllevado aspectos positivos: revisión del imperialismo cultural, mostración de la ocultación e invisibilización de otras tradiciones, emergencia de los discursos marginales de minorías étnicas, sexuales..., denuncia del androcentrismo, incorporación al saber de opciones multiculturales... Pero, en gran medida, se ha olvidado que esta vertiente está posibilitada precisamente por los valores de la cultura occidental: la libertad de pensamiento, la secularización de la razón de las tutelas religiosas, el espíritu democrático que se enfrenta a cualquier tendencia totalitaria, el pluralismo que potencia la mirada sobre el Otro. Es desde estos valores que el pensamiento occidental ha podido denunciar los episodios en que traicionaban sus ideales: la esclavitud, el expolio de otros pueblos, el Holocausto, los genocidios, los totalitarismos nazis, fascistas, comunistas... No obstante, esta dinámica de autocrítica y superación, que debería habernos hecho más fuertes, esto es, consolidar los valores que se sitúan como un horizonte siempre perfectible, se ha tornado vergüenza, culpabilidad y denigración. La cultura occidental se ha sumergido, como ya hemos visto, en una especie de euforia de autofragelación, dando argumentos a los predicadores del odio a Occidente. Así observamos cómo los sectores que denuncian su exclusión están sufriendo un repliegue identitario. Mientras los intelectuales de Europa y Estados Unidos enaltecen un masoquismo con el que pretenden limpiarse de toda mancha imperialista y convertirse en adalines de la lucidez crítica, observamos que los estudios subalternos, poscoloniales y multiculturalistas alimentan reivindicaciones comunitarias y posiciones premodernas, lo que en el terreno político tiene unas consecuencias concretas: sus discursos son utilizados como argumentos en la pujanza de movimientos tan dispares como los antiglobalización, indigenistas, o incluso el yihadismo, que ni siquiera disimula sus conveniencias con derivas dictatoriales. Un nuevo totalitarismo emerge —esta vez disfrazado del marchamo de «pueblos oprimidos»—, belicosa alternativa a una insidiosa globalización. Un nuevo nazismo recorre el mundo, enmascarado como lucha de los desheredados de la tierra o como nacionalismo reactivo, y parece que hoy, como ayer, buena parte de los intelectuales, vuelven a ser ciegos o cómplices. 

Europa pretende una posición conciliadora con la que hacerse perdonar su pasado colonial. Occidente empieza a identificarse prioritariamente con Estados Unidos, cuando este término comienza a ser no sólo sospechoso, sino francamente acusatorio. 

Muchos son los beneficiarios de esta configuración hoy predominante que demoniza la cultura occidental: los intelectuales «críticos» al estilo de Negri o Chomsky se alzan como inmaculados acusadores del imperialismo; los propulsores de estudios poscoloniales y subalternos consolidan su prestigio académico precisamente en los departamentos de las universidades norteamericanas cuya sociedad tanto denigran; los dirigentes políticos promueven en los organismos de la Unión Europea un interesado angelismo bajo la terminología grandilocuente de «Alianza de Civilizaciones» o «Diálogo Euro-Mediterráneo; los movimientos altermundistas intentan socavar las estructuras democráticas en su denuncia al capitalismo global, el populismo de América del Sur legitima una impronta dictatorial en su antiamericanismo; finalmente el yihadismo internacional se beneficia de todo esto en su lucha contra Occidente y el gran Satán. La fascinación de la izquierda radical desea encontrar, en estos elementos, aliados para un renacer del impulso revolucionario. 

Curiosamente, de todos los que han contribuido a conformar esta crítica a la cultura occidental, hay un grupo que no sólo no ha resultado beneficiado, sino que además ha quedado marcado con el estigma de la ignominia: Israel. El judío ha pasado de constituir el emblema de la víctima, humillada y perseguida, a convertirse en el colono imperialista y nazi. Por una paradoja e ignominosa inversión, el ser tildado de nazi incorpora la herencia de barbarie que en el pasado promovió su propio exterminio.

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El islamo-izquierdismo cierra los ojos ante el totalitarismo religioso, confiando en la fuerza revolucionaria del islam frente al capitalismo liberal. Esta complicidad aparece en amplios sectores de la izquierda, que sitúan primero su antiamericanismo y su antisionismo —un antisionismo que apenas esconde el resurgir de la judeobofia—frente a la defensa de las libertades. Al promover el relativismo cultural, se resta legitimidad a los valores occidentales, rebajados al nivel de meros prejuicios, y el ejercicio de la crítica queda estigmatizado con el calificativo de islamofobia, convirtiendo el islam en un tema intocable, a riesgo de ser peligrosamente etiquetado de «islamófono». Es el racismo de los antiracistas. Pero una cosa son las actitudes antimusulmanas, en todo punto rechazables, y otra muy distinta el análisis libre, las acciones totalitarias que el islamismo político radical pretende justificar. 

Para Bruckner, esta debilidad occidental, que busca ante todo la no beligerancia, proviene de la experiencia de las dos guerras mundiales; tras el horror, el primado de la paz se convierte en un requisito capital, que muchas veces busca simplemente la tranquilidad aun a riego de determinadas cesiones. Así "el Viejo Mundo, globalmente, prefiere la culpabilidad a la responsabilidad".

Resulta necesario recuperar la propia estima. Ningún pueblo está libre de momentos oscuros en su historia, pero Europa viene ejerciendo dese hace muchos una saludable autocrítica, y precisamente gracias a ella ha logrado desembarazarse de la esclavitud, del absolutismo, del colonialismo, de los totalitarismos fascistas y comunistas; un ejercicio de la razón, del consenso y de la democracia que para sí quisieran tantos regíemnes que hoy parecen anclados en la Edad Media o en el premitivismo más tribal. La deuda de Occidente frente a aquellos pueblos que tiempo a trás diminara es, en primer lugar, reconocer dicho pasado y, posteriormente, intentar ayudarlos a lograr acceder a un régimen democrático respetuoso de los derechos humanos, pero en modo alguno debilitar nuestros valores dejando libre espacio a comunitarismos reactivos.

Luc Ferry (La revolución transhumanista) Cómo la tecnomedicina y la uberización del mundo van a transformar nuestras vidas

INTRODUCCIÓN

¿DE QUÉ SE TRATA? ¿PORQUÉ ESTE LIBRO?

No vaya a creer que es cosa de ciencia ficción: el 18 de abril de 2015, un equipo de genetistas chinos realizó un experimento con ochenta y tres embriones humanos, con el fin de «reparar», o incluso «perfeccionar», el genoma de sus cédulas. ¿Se trataba «únicamente» de embriones no viables? ¿Contó la experiencia con asesoría ética y limitación temporal? ¿Cuáles fueron los resultados? La opacidad que rodea a este tipo de cuestiones en China es tal que nadie es capaz de dar respuesta a estas preguntas. Por lo demás, el artículo que presentaba el experimento fue rechazado por razones deontológicas por las dos revistas prestigiosas que hubieran podido darle una cierta legitimidad, Science y Nature. Lo que está claro en todo caso es que las técnicas que permiten «cortar y pegar» secuencias del ADN han avanzado de forma prodigiosa a lo largo de estos últimos años, hasta el punto de que las biotecnbologías ya son capaces de modificar el patrimonio genético de los individuos, de la misma forma que llevan lustros modificando las semillas de maíz, arroz o trigo: esos famosos «transgénicos» que provocan la inquietud y la ira de los ecologistas. 

¿Hasta dónde se podrá llegar por este camino con seres humanos? ¿Podemos algún día (¿pronto? ¿ya?) «perfeccionar» a voluntad un rasgo del carácter, la inteligencia, el tamaño, la fuerza física o la belleza de nuestros hijos, elegir el sexo, el color de los ojos o del cabello? No hemos llegado a este punto, sigue habiendo muchos obstáculos técnicos y científicos, pero al menos en teoría ya no hay nada imposible. Numerosos equipos de investigadores trabajan con total seriedad en este tema por todo el mundo. Lo que está claro es que los progresos de las tecnociencias en este terreno tienen una envergadura y una rapidez inimaginables, son silenciosos, no llaman la atención de los políticos, apenas la de los medios de comunicación, de modo que prácticamente ocurren a espaldas del común de los mortales y no son objeto de una regulación mínimamente coercitiva. 

Como han entendido algunos pensadores de primer nivel, en Estados Unidos y en Alemania principalmente fuera de Francia —Francis Fukuyama, Michael Sandel o Jürgen Habermas, por ejemplo—, esta situación nueva nos obliga a reflexionar, a anticiparnos a las cuestiones abisales que estos nuevos poderes del hombre sobre el hombre plantearán inevitablemente en los próximos años, en los planos ético, político, económico, pero también espiritual. Este libro se propone identificar estas cuestiones, hacerlas explícitas, analizando sus causas y consecuencias, con el fin de poner de relieve lo que representan en realidad.

Ha llegado el momento de tomar conciencia, en cada país y en toda Europa, de que una nueva ideología se ha desarrollado en los Estados Unidos, con sus sabios y sus profetas, sus eminencias y sus intelectuales, que lleva el nombre de «transhumanismo», una corriente cada vez más poderosa, apoyada por los gigantes de la web, siguiendo los pasos de Google, y dotada de centros de investigación con financiación casi ilimitada. Este movimiento, poco conocido entre nosotros, no deja de suscitar en otros países, especialmente en Estados Unidos, millares de publicaciones, coloquios, debates apasionados en las universidades, los hospitales, los centros de investigación, los círculos económicos y políticos. Esta representado por asociaciones cuya influencia internacional es cada vez más impresionante. Se anuncia incluso que un candidato en las próximas elecciones presidenciales estadounidenses defenderá los colores del transhumanismo. Simplificando (aunque vamos a precisar estos aspectos y a profundizar en ellos en el primer capítulo), los transhumanistas militan, con el apoyo de medios científicos y materiales considerables, a favor de las nuevas tecnologías y del uso intensivo de las cédulas madre, la clonación reproductiva, la hibridación hombre/máquina, la ingeniería genética y las manipulaciones germinales, las podrían modificar nuestra especie de forma irreversible, todo ello con el fin de mejorar la condición humana.

¿Por qué hablamos a este respecto de «revolución»? ¿No es un poco exagerado?

En absoluto. En primer lugar, porque sencillamente este tipo de proyecto se ha hecho posible e incluso real, como acabamos de sugerir al comentar las investigaciones desarrolladas en China (pero también en Corea) y cada año se desarrollará más en determinados países de la mano de los avances fulgurantes de la biocirugía, la informática, las nanotecnologias, los objetos 3D, la cibernética, así como el desarrollo de los distintos aspectos de la inteligencia artificial. En segundo lugar porque los nuevos planteamientos médicos —y el cambio radical de perspectiva de la medicina que implican— tienen cada vez mayor aceptación, a pesar del temor que suscitan en una primera aproximación entre muchos observadores. 

Vamos a intentar ser claros sobre este punto, que sin duda es el esencial.

Del ideal terapéutico al ideal de «aumentar/perfeccionar»

Desde los tiempos más remotos, la medicina se basaba en una idea sencilla, un modelo de funcionamiento probado: «reparar» en los seres vivos lo que la enfermedad había «estropeado». Su marco de pensamiento era básicamente, por no decir exclusivamente, terapéutico. En la Antigüedad griega, por ejemplo, el médico se ocupaba de la salud, es decir, de la armonía del cuerpo biológico como el juez se ocupa de la armonía del cuerpo social. Se intentaba la vuelta del orden tras el desorden, la restauración de la armonía tras la aparición de la enfermedad, biológica o social, causada por agentes patógenos o criminales. Se navegaba entre dos balizas muy claras, la normalidad por un lado, lo patológico por otro. Para los defensores del movimiento transhumanistas este paradigma ha quedado obsoleto, está superado y se debe superar, en particular gracias a la convergencia de estas nuevas tecnologías, conocidas con el acrónimo «NBIC»: nanotecnologias, biotecnbologías, informática (big data, internet de las cosas) y cognitivismo (inteligencia artificial y robótica), innovaciones tan radicales como ultrarrápidas, que probablamente generarán más cambios en la medicina y la economía en los cuarenta próximos años que en los cuatro mil años anteriores. Y podemos añadir a la lista, como acabo de sugerir, las nuevas técnicas de hibridación, así como la invención de las impresoras 3D, cuyos usos variados, especialmente médicos, se desarrollan también de forma exponencial.

Las NBIC —no se preocupe si no ja oído hablar de ellas, las definiremos de la forma más clara posible a lo largo de este libro, y especialmente en el anexo consagrado, para aquellos que lo necesiten, a explicar las nociones básicas indispensables para comprender el transhumanismo y la economía llamada «colaborativa»—colocan las profesiones de la salud bajo una nueva perspectiva. Ya no se trata de «reparar» sino de realmente de «perfeccionar» lo humano, de trabajar en lo que los transhumanistas llaman improvement o enhancement, es decir, «aumento», en el sentido de que hablamos de una «realidad aumentada» para referirnos a estos sistemas informáticos que permiten superponer imágenes virtuales a las imágenes reales; si dirigimos la cámara de fotos del teléfono móvil hacia un monumento de la ciudad que estamos visitando, aparecerán en pantalla datos como su fecha de creación, el nombre del arquitecto, el destino inicial o actual, etc. Se trata de una verdadera revolución en el mundo de la biología y la medicina, pero veremos que también alcanza a otros aspectos de la vida humana, empezando por la economía colaborativa, la que subyace en empresas como Uber, Airbnb o BlaBlaCar, por citar únicamente las más populares.

Los transhumanistas alegan que este cambio de perspectiva existía ya desde hace años, que estaba en marcha aunque no nos dábamos cuenta ni pensábamos en ello. Por ejemplo, la cirugía estética se ha desarrollado a lo largo del siglo pasado, no con la finalidad de curar, sino de mejorar, o incluso «embellecer» el cuerpo humano. Porque la fealdad no constituye, que se sepa, una enfermedad y un físico poco agraciado, le demos la definición que le demos, no tiene nada de patológico (aunque puede tener a veces este tipo de efecto). Lo mismo ocurre con la viagra y otras drogas «fortificantes», que también pretenden, y no queremos caer en juegos de palabras poco acertadas, «perfeccionar» el organismo humano.

John Gray (Misa negra) La religión apocalíptica y la muerte de la utopía

La política moderna ha estado impulsada por la creencia de que la humanidad puede ser liberada de sus males inmemoriales gracias al poder del conocimiento. Precisamente, sobre las formas más radicales de esta creencia, se han sustentado los experimentos de utopismo revolucionario que han caracterizado los dos últimos siglos.

EL NACIMIENTO DE LA UTOPÍA

«[...] y apareció gente que empezó a idear maneras de juntar a los hombres de nuevo, para que cada individuo, sin dejar de apreciarse a sí mismo más que a los demás, no pudiera frustrar a ningún otro, y para que todos pudieran vivir en armonía. Y se libraron guerras en nombre de semejante idea. Todas las partes beligerantes coincidían en creer que la ciencia, la sabiduría y el instinto de conservación acabarían por obligar a los hombres a unirse e una sociedad racional y armoniosa, así que, a fin de acelerar el proceso intermedio, «los sabios» se propusieron destruir con la máxima premura a «los ignorantes» y a quienes no supieran entender su idea, para que obstaculizaran el triunfo de ésta».
Fiódor Dostoievski

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La búsqueda de un estado de armonía es e rasgo definitorio del pensamiento utópico, y el que revela su irrealidad fundamental. Pero el conflicto es un elemento universal de la vida humana. Los seres humanos parecen estar naturalmente destinados a querer cosas incompatibles entre sí: emoción y tranquilidad, libertad y seguridad, la verdad y una imagen del mundo que halague su engreída vanidad. Una existencia desprovista de conflicto es algo impensable para los seres humanos y, siempre que se intenta conseguir, el resultado acaba siendo intolerable para ellos. Si se cumplieran los sueños humanos, el resultado sería pero que cualquier utopia frustrada. Por fortuna, los mundos idílicos imaginados nunca llegan a materializarse. Pero, de todos modos, la posibilidad de una vida sin conflictos no deja de tener un fuerte atractivo. En el fondo, se trata de la misma idea de perfección atribuida en algunas tradiciones a Dios. En la religión, la idea de la perfección responde a una necesidad de salvación individual. En la política, expresa un anhelo parecido, pero pronto choca frontalmente contra otras necesidades humanas. Las utopías son suelos de liberación colectiva que, al despertar, vemos convertidos en pesadillas.

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Actualmente, «Occidente» se define a sí mismo conforme a los términos de la democracia liberal y los derechos humanos. Con ello se da a entender que los movimientos totalitarios del pasado siglo no formaban parte de Occidente. Pero, en realidad, dichos movimientos reinstauraron algunas de las más antiguas tradiciones occidentales. Si hay algo que define a «Occidente» es el empeño en buscar la salvación a través de la historia. Es esa teología histórica (o creencia en que la historia tiene una finalidad o un objetivo inherente), más que las tradiciones de la democracia y la tolerancia, la que distingue a la civilización occidental de todas las demás. Ahora bien, esto, por sí solo, no genera en terror masivo; se necesitan otras condiciones previas (como la desarticulación social a gran escala) para que algo así pueda producirse. Los crímenes del siglo XX no fueron inevitables. Implicaron toda suerte de casualidades y de decisiones individuales. Tampoco el asesinato en masa es un hecho privativo de Occidente. Lo que sí es único en Occidente es la influencia formativa que aquí tiene la fe en que la violencia puede salvar al mundo. El terror totalitario del siglo pasado formó parte de un proyecto occidental que aspiraba a tomar la historia por asalto. El siglo XXI comenzó con un nuevo intento de llevar a la práctica dicho proyecto, cuando la derecha desplazó a la izquierda como vehículo del cambio revolucionario. 

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La más importante tarea que se nos presenta en la actualidad es la de aceptar la irreductible realidad de la religión. Para las filosofías ilustradas que influyeron y condicionaron los dos últimos siglos, la religión era un aspecto derivado o secundario de la vida humana que acabaría desapareciendo )o dejaría de ser importante) en cuanto se suprimieran sus causa. Así, una vez se hubiese erradicado la pobreza, se hubiese derrotado la desigualdad social y se hubiese dejado atrás la represión política.  la religión no tendría mayor relevancia que la de un pasatiempo personal. Pero ese artículo de fe de la Ilustración se sustenta sobre la negación de una realidad como es el carácter genéticamente humano de la necesidad religiosa. Es cierto que las religiones son increíblemente diversas y que cumplen múltiples funciones sociales (una de las más obvias, la de asistencia social). A veces, también an servido a las necesidades del poder. Pero más allá de estas finalidades sociopolíticas, las religiones son expresión de unas necesidades humanas que ningún cambio en la sociedad puede eliminar, entre ellas, por ejemplo, la necesidad de aceptar lo que no tiene remedio y de hallar un sentido en los azares de la vida. Tan probable es que los seres humanos dejen de ser religiosos como que dejen de ser sexuales, juguetones o violentos. 

Si la religión es una necesidad humana primordial, no debería ser reprimida ni relegada al inframundo de la vida privada, sino integrada plenamente en la esfera pública, lo que, en ningún caso, significa que deba instaurarse como una doctrina pública. Las sociedades modernas contemporáneas dan cabida a una elevada diversidad de visiones del mundo. Entre éstas, existe muy escaso acuerdo en cuanto al valor de la vida humana, los usos de la sexualidad, los derechos de los animales no humanos o la valía del entorno natural. Lejos de tender hacia una monocultura laica, la Edad Contemporánea se ha mostrado inalterable híbrida y plural. No existe ninguna sociedad moralmente homogénea en perspectiva ni, aún menos, un mundo homogeneizado. En el futuro, habrá Estados autoritario y repúblicas liberales, democracias teocráticas y tiranías laicas, imperios, ciudades-Estado y numerosos regímenes mixtos, como los hubo e el pasado. Ningún tipo concreto de gobierno o de economía será aceptado en todas partes, y tampoco habrá una versión única de civilización a la que se adhiera en conjunto de la humanidad sin excepciones.

[...] El peligro que acompaña a la muerte de la esperanza laica es la posibilidad de que renazca algo muy parecido a las guerras de fe del un pasado más remoto. Hoy vivimos un rebrote del credo apocalíptico que difícilmente se militará a los tipos ya conocidos de fundamentalismo. Es probable que, junto a despertares evangélicos diversos, seamos testigos de una profusión de religiones de diseño que mezclan la ciencia y la ciencia ficción, la extorsión y la «psicocháchara», y que se extienden como el virus por internet. La mayoría serán inofensivas, pero, a medida que la crisis ecológica se vaya haciendo más profunda, también podrían proliferar sectas catastrofistas como la que provocó el famoso suicidio en masa de Jonestown o como la que llevó a cabo los atentados del metro de Tokio. 

[...] La modernidad ha sido una era de superstición en no menor medida que el Medievo (y, en algunos aspectos, incluso más). Las religiones trascendentales tienen muchos defectos y, en el caso del cristianismo, han sido el origen de una violencia salvaje, pero, en su mejor versión, la religión ha supuesto un intento de abordar el misterio, sin esperanza alguna de que ese misterio nos sea desvelado algún día. Ésa es una concepción civilizadora de la religión que se ha perdido en el choque entre fundamentalismos. Hoy se libran guerras tan feroces como las de la primera Edad Moderna, pero en un contexto de poder y conocimiento incrementados. En continua interacción con la lucha por los recursos naturales, la violencia de fe lleva camino de ser el factor determinante de este próximo siglo.

Ulrich Beck (La metamorfosis del mundo)


LA METAMORFOSIS DE LA POLÍTICA EUROPEA

La Unión Europea constituye un ejemplo excelente del juego del metapoder. Europa no es una condición fija, ni una unidad territorial, ni un Estado, ni una nación. De hecho Europa no existe; lo que existe es la metamorfosis de la europeización, esto es, un proceso de transformación en curso. En el caso de la Unión Europea, metamorfosis es otra palabra para designar conceptos tales como geografía variable, interés nacional variable, relaciones interiores-exteriores variables, fronteras variables, democracia variable, independencia variable, leyes variables e identidad variable. Uno de los misterios de la teoría política es la cuestión de cómo colaboran los Estados-nación en el contexto de la soberanía nacional sin perder su identidad y encontrando una respuesta a las dudas y preguntas que plantea la globalización.

La metamorfosis de los Estados-nación en formas europeas de gobernanza y colaboración es el gran experimento histórico que hay que alcanzar para alcanzar ese objetivo. El primer paso de esa metamorfosis fue la «política de los efectos secundarios». Si bien el proceso de europeización —la «realización de una unión cada vez más estrecha entre los pueblos de Europa», como reza el Tratado de la Unión Europea— fue voluntario, sus consecuencias materiales e institucionales fueron involuntarias. Lo sorprendente es que el proceso de integración no siguió ningún plan preconcebido. Antes al contrario: el objetivo quedó deliberadamente abierto. La europeización actúa de una manera específica, que podríamos denominar improvisación institucionalizada.

Esta «política de los efectos secundarios» dio la impresión de tener durante mucho tiempo una gran ventaja: el gigante de la europeización, aun cuando seguía adelante de manera inexorable, no parecía necesitar un programa político independiente, un objetivo determinado o una clara legitimidad política. En la primera fase, la metamorfosis de la política del Estado-nación en política de la Unión Europea fue posible gracias a la colaboración transnacional de cierta élites que tenían sus propios criterios de racionalidad, en gran medida independientes de los ciudadanos, los intereses y las ideologías nacionales. Esta forma de entender la «gobernanza tecnocrática» se encuentra en relación inversa a la dimensión política. En el marco de los tratados europeos se practica así una política del metapoder que modifica las reglas del juego de la autoridad de la política nacional por la puerta trasera de los efectos secundarios.

La «invención» de Europa no fue resultado de la deliberación pública y los procedimientos democráticos, sino de los preceptos y de los usos y costumbres judiciales. Fue y es el Tribunal de Justicia de la Unión Europea el que elevó los tratados fundacionales europeos a la categoría de «Carta Constitucional» en 1963 y 1964.

He aquí otra fase de la metamorfosis —una especie de absolución cosmopolita—, equivalente a un proceso impulsado por «conversión jurídica» en colaboración y conflicto con los diversos tribunales nacionales, que, es más, fue adoptada por los gobiernos y parlamentos nacionales como base para sus futuras actuaciones. Este «giro cosmopolita» del Tribunal de Justicia de la Unión Europea dio lugar a una autoritaria forma de constitucionalismo en Europa sin Constitución formal, basada en una práctica legislativa. Europa es el resultado de la praxis política sin la teoría política.

La metamorfosis europea de la política desde esta perspectiva es una política consistente en institucionalizar el horizonte cosmopolita en colaboración con el horizonte nacional aplicando un derecho europeo vinculante. Desde entonces hasta ahora existe un conflicto de metapoderes entre los defensores del derecho constitucional nacional y los partidarios del derecho cosmopolita europeo. Observamos en este punto qué significado tiene el juego político del metapoder en el contexto de la «política de derechos». Por una parte, la vieja política del derecho nacional funcionaba aplicando el derecho constitucional; por otra, la nueva política jurídica europea funciona cambiando la política judicial. Ambas estructuras está ahora tan entrelazadas que no pueden separarse: ya no pude jugar solo uno. Lo que ocurre es que el Tribunal Constitucional de cada país está cediendo terreno, lenta pero inexorablemente, al Tribunal Europe, lo que supone un grave conflicto para los tribunales constitucionales nacionales: por un lado, se supone que estos deben dictar sentencias basadas en el derecho constitucional nacional; por otro, deben prever la metamorfosis del sistema judicial nacional en un sistema europeo y, por tanto, quitarse autonomía y poder a sí mismos.

Pero esta metamorfosis no es una calle de un solo sentido. La crisis del euro fue un acicate para el pensamiento nacional en Europa, y los economistas liberales, así como políticos de todos los colores, redoblaron sus esfuerzos para dirigir el marco de referencia europeo hacia Alemania. El resultado fue y es un conflicto en torno a la soberanía por causa del peligro que corría el euro, pues el retorno al Estado-nación se vio y se ve frustrado por la política monetaria del Banco Central Europeo actualmente en vigor. Se podría hablar del «euro de Draghi», lo que implica una enorme política monetaria y fiscal no escrita que ha ejercido también una enorme influencia en las políticas fiscales de los Estados miembros. Lo que habla a su favor, lo que la legitima, es que esa política de emergencia podría indicarnos el camino para salir de la crisis, el que conduce hacia una Europea más fuerte y poderosa. El retorno al ámbito nacional está siendo debilitado y anulado, consiguientemente, por la metamorfosis de la «división de la soberanía» en perjuicio de la soberanía nacional y en beneficio de la europea, que es consecuencia de la pretensión a que se ve sometido el euro.

En la política financiera, asimismo, la ley de la acción ha cedido el control, que estaba en manos del Ministerio de Economía alemán, al único agente plenamente capaz de capear la crisis, esto es, el Banco Central Europe. En este movimiento de la metamorfosis todo se reduce en definitiva a la siguiente cuestión: ¿quién determina la política económica de la eurozona durante este estado de excepción monetaria? Esa es también, al fin y al cabo, la pregunta que formuló el Tribunal Constitucional Federal de Alemania al Tribunal de Justicia de la Unión Europea. Como era el primer paso para la eliminación gradual de la soberanía nacional en política fiscal, esa evolución hizo que se fundase en Alemania un partido antieuropeo, Alternative für Deutschland (Alternativa para Alemania), en el que confluyeron los «economistas nacionales alemanes» que están al servicio del nacionalismo metodológico para crear un movimiento de protesta.

Hans Magnus Enzensberger (El perdedor radical) Ensayo sobre los hombres del terror

[...] La pregunta más lacerante es: ¿cómo se produjo el declive de aquella civilización de la que emergió la religión mundial del islam? Sabido es que alcanzó su máximo esplendor en tiempos del califato. En aquel entonces fue superior a Europa en el campo militar, económico y cultural. Esa época, que queda ocho siglos atrás, sigue desempeñando un papel central en la memoria colectiva del mundo árabe. 

Desde entonces, el poder, el prestigio y el peso cultural y económico de los árabes ha disminuido continuamente. Tal descalabro sin parangón constituye un enigma y ha provocado hasta el día de hoy un notable dolor fantasma.

No es del todo fácil ponerse en la situación de un colectivo que ha vivido una decadencia similar, decadencia que se ha logrado durante varios siglos. No es de extrañar que se suela responsabilizar de ese proceso a un mundo exterior hostil. Según esa interpretación, la culpa recae única y exclusivamente en una larga retahíla de agresores: turcos selyúcidas, cruzados, mongoles, españoles, mamelucos, otomanos, franceses, británicos y rusos. En la actualidad, la postración del mundo árabe se imputa sobre todo al «gran Satán», a saber, el imperio norteamericano y los judíos. No queda muy claro por qué otras sociedades, como la india, la china o la coreana, que sufrieron de igual modo la dominación, los desmanes y los saqueos de potencias extranjeras, no comparten la suerte del mundo árabe. ¿Cómo es que supieron afrontar los retos de la modernidad y ascender a la categoría de actores importantes a escala planetaria?

Es pues ineludible preguntar por las causas endógenas del declive árabe. Mientras esta cuestión no esté resuelta, el enorme atraso político, científico, técnico y económico del mundo árabe quedará inexplicado e inexplicable.

No han faltado intentos de descubrir sus causas históricas. Uno de los trabajos más recientes es el sobrio y circunspecto análisis Tiempo sellado. Sobre el inmovilismo del mundo islámico, de Dan Diner. Su punto de arranque es el menguante capital intelectual de las sociedades árabes. Tomando como ejemplo la imprenta, Diner diserta sobre la falta de una opinión pública organizada. Desde el siglo XV, la implantación de la imprenta fue saboteada por jurisconsultos islámicos, quienes invocaban un dogma fundacional según el cual no podía haber otro libro junto al Corán. La primera imprenta con capacidad de producir libros escritos en árabe se fundó con un retraso de tres siglos. Las secuelas en la ciencia y la técnica de la región se han hecho sentir hasta la actualidad. En los últimos cuatrocientos años, los árabes no han logrado ningún invento que sea digno de mención. Rudolph Chimelli cita a un autor iraquí con la siguiente frase: «Si en el siglo XVIII un árabe hubiera inventado la máquina de vapor, nunca se habría fabricado». Ningún historiador le llevará la contraria, y la actual estadística de patentes permite concluir que poco ha cambiado desde entonces. 

Sus déficits intelectuales tuvieron secuelas palmarias para la civilización árabe. Ya en el siglo XVI, y gracias a su superioridad técnica, los europeos se impusieron a las flotas árabes, lo que trajo consecuencias graves para el dominio marítimo y el comercio a gran distancia. También la infraestructura de sus países se estancó en niveles medievales hasta entrado el siglo XIX: en torno a 1800, apenas había en el Oriente arábigo carreteras o vehículos con rudas.Las carreteras de largo recorrido, los barcos de vapor, los ferrocarriles, puertos y puentes, el abastecimiento de gas y electricidad, los servicios de telecomunicaciones y los transportes públicos fueron creados y construidos por compañías europeas —empleando mano de obra autóctona pésimamente remunerada.

Incluso los parasitarios Estados petroleros, que viven de la renta, tienen que adquirir su tecnología en el extranjero; sin geólogos, ingenieros de perforaciones y de procesos, flotas de buques cisterna y refinerías procedentes de Occidente, ni siquiera estarían en condiciones de explotar sus propios recursos. Visto así, incluso su riqueza es una maldición, pues les recuerda constantemente su dependencia. Sin los ingresos del crudo, los resultados económicos de todo el mundo árabe tendrían hoy menos peso que los de un solo grupo telefónico finlandés.

No menos improductivo se ha mostrado el mundo árabe en lo que concierne a sus instituciones políticas. La corrupción, el clientelismo y las disputas zanjadas violentamente son endémicas en muchos países. Las variedades importadas del nacionalismo y socialismo han fracasado en todas partes, y los impulsos democratizadores suelen ser asfixiados en estado incipiente. Los métodos de presión habituales en los países árabes pueden recurrir a las tradiciones del despotismo oriental, pero también en este aspecto los infieles se han revelado como imprescindibles maestros espirituales. Desde la metralleta hasta el gas tóxico han inventado y exportado todas las armas que se han empleado en el mundo árabe-islámico. Incluso los métodos de la GPU y de la Gestapo fueron estudiados y adoptados por sus soberanos. 

No hace falta decir que estas observaciones generalizadoras sólo pueden apuntar a la constitución del conjunto. No dicen nada acerca de las aptitudes individuales de los árabes, que, como en todo el planeta, obedecen a la distribución genérica normal. Pero quien expresan pensamientos propios se expone a un peligro de muerte en muchosEstados del Magreb y de Oriente Próximo. Por eso, muchos de los mejores científicos, técnicos, escritores y pensadores políticos viven en el exilio. Desde 1976, y según los datos del Arab Human Development Report, emigraron el 23% de todos los ingenieros, la mitad de todos los médicos y el 15% de todos los científicos árabes. Esta fuga de cerebros es absolutamente comparable a la expulsión de las élites judías de Alemania en los años treinta y debe de tener consecuencias de alcance similar.

[...] Hasta aquí el diagnóstico objetivo. Pero más relevante que todos los datos que se puedan copilar estadísticamente es la pregunta de cómo esos hechos son recibidos, valorados y asimilados. Es obvio que la total dependencia económica, técnica e intelectual de «Occidente» resulta difícil de soportar por los afectados. Y no estamos hablando en términos abstractos. Todo lo que el Magreb y Oriente Próximo necesitan para la vida cotidiana, cada frigorífico, cada teléfono, cada enchufe, cada destornillador, sin hablar ya de los productos de alta tecnología, representa una muda humillación para cualquier árabe que sea capaz de razonar.

La situación de perdedores que así experimentan se ve agravada en gran medida por un factor cultural. En efecto, choca frontalmente con una imagen propia tradicional minuciosamente cuidada. ¿No había prometido un poder superior a los musulmanes árabes la supremacía sobre todas las demás sociedades? «Sois la mejor comunidad humana que jamás haya existido», dice el Corán (3/111), y ordena con palabras inequívocas hacer efectiva esa superioridad inherente: «¡Combatid contra quienes, habiendo recibido la Escritura, no [...] practican la religión verdadera, hasta que, paguen el tributo directamente!» (9/29). Dado que esta pretensión está consignada en un texto sagrado, goza de vigencia absoluta y es inmune a toda experiencia. Bernard Lewis describe cómo la convicción de la superioridad propia inducía ya a los árabes de otros tiempos a tratar con desinterés y desdén a otros pueblos. Cita a autoridades del los siglos X y XI que se expresan de la manera siguiente sobre los pueblos del norte: «Les falta calidez; son de talante grosero, de intelecto tosco, de cuerpos bastos, de maneras ásperas y de lengua torpe. [...] Aquellos que viven en el extremo norte son los que más tienden a la estulticia, la rudeza y la falta de sensibilidad.» En otra fuente dice: «Carecen de agudeza intelectual y de raciocinio claro, y los domina la ignorancia y la locura, la ceguera y la estulticia.» A la vista de la alta cultura árabe de corte clásico, tales apreciaciones parecen medianamente plausibles. Pero el problema estriba en que son defendidas con tanta mayor tenacidad cuanto más claramente la realidad histórica se ha encargado de desmentirlas. Ya en la edad de los descubrimientos, la cada vez menos justificada soberbia árabe dio lugar a apreciaciones erróneas con consecuencias fatales. Simplemente no tomaron nota de la globalización marítima y la conquista del Nuevo Mundo que se vislumbraba, lo que tuvo gravísimas secuelas para su comercio y economía. Ni siquiera el impacto de la invasión napoleónica de Egipto y las derrotas sucesivas hicieron variar un ápice esa actitud. De este modo, los sacrosantos preceptos del Corán han resultado ser una trampa teológica. Son obviamente incompatibles con las normas constitucionales de la modernidad. Cuando el vicepresidente de los Hermanos Musulmanes de Egipto declara que, de acuerdo con el derecho islámico, un no musulmán no puede dominar sobre un musulmán, pone de manifiesto una convicción muy difundida en el mundo árabe.

Patxi Lanceros (El robo del futuro) Fronteras - miedos - crisis


La sociedad en la era de la globalización nos confronta con la complejidad y la movilidad. Con múltiples formas de inestabilidad. No solo con la movilidad de personas, que genera complejidad demográfica: y por ello complejidad cultural de unas ciertas características. También con la movilidad de las opiniones, de las creencias o de las convicciones. 

Quizá el presupuesto de la homogeneidad siempre ha sido un presupuesto falso, un presupuesto cuyo corolario, en la práctica, se ha convertido en imposición violenta. En las actuales circunstancias el derecho ha de garantizar la igualdad en un espacio público decididamente heterogéneo: ese es el reto, ese es el riesgo. Porque la fragmentación cultural del espacio global provoca altas dosis de estrés, al que se precipitan o en el que se agitan tanto las gentes como las instituciones. Y en ese estrés arraigan reacciones fanáticas, sobreactuaciones de toda índole.

Es la tesitura que investiga el sociólogo Zygmunt Bauman —conocido intérprete de los tiempos líquidos que apenas nos sostienen— en un libro que lleva por título Múltiples culturas, una sola humanidad. 

La multiplicidad de culturas produce, no solo según Bauman, la obsesión y la angustia de las fronteras. El panorama que dibuja el sociólogo no es, sin sorpresa, el del paraíso multicultural: las muchas culturas autoaformativas crean paisajes de desconfianza cercados por fronteras. Fronteras que no solo ratifican, conservan o protegen las diferencias, sino que las crean, las refuerzan e interactúan con ellas. "Se empieza trazando una frontera y, a continuación, la gente comienza a buscar razones que justifiquen la implantación de esa línea fronteriza".

Hoy, sin embargo, nos encontraríamos ante una situación que hace imposible el sostenimiento de un mundo fragmentado en unidades culturales enfrentadas, en unidades culturales cuya relación es únicamente la sospecha mutua o la desconfianza, el miedo o el odio. El mundo en el que vivimos es el de la sociedad global. Un mundo en el que las amenazas y los riesgos tienen dimensión planetaria. Y en que las soluciones han de tener por necesidad, si no por opción, esa misma dimensión. 

Pero quizá algo va mal, en el programa cuando la esperanza entre en juego; o cuando, frente a un multidimensional problema, la esperanza se apunta como (única) solución y Dios como única garantía. En una interesante entrevista que cierra el libro, afirma Zygmunt Bauman: "Si perdemos la esperanza será el fin, pero Dios nos libre de perder la esperanza". 

Parece que en el atribulado mundo que nos ha tocado en el sorteo en estos comienzos de milenio, hay diagnósticos enervantes. Tanto la investigación científica como la opinión pública constatan la magnitud de las fracturas, o la severa faz de rechazos perentorios, exclusiones multidireccionales y confrontaciones crecientes. Animosamente, tanto la investigación como cierta opinión auguran sentido: ¡un esfuerzo más! Y dicen que hay esperanza.

Importante aunque problemático es que, en ambos casos, se proyecte, confiada o desiderativamente, sentido. Importante en grado sumo que se procese en el lenguaje de la esperanza: que no es tanto una categoría cognitiva como, en el extremo (o en uno de sus extremos), una virtud teologal, o el residuo ambiguo del cántaro de Pandora. Y que, en estos momentos, colisiona con otros programas, no menos teologales, en los que se afirma una dirección que acaso carezca de sentido: la de la fragmentación obsesiva, la de los plurales rechazos, la de la devociones fanáticas. Programas supervivientes, acaso supersticiones, que dan al traste con ya viejas esperanzas... frustradas. 

Valga una, acaso paradigmática: es una confesión con cierto tono crepuscular, Jean-Pierre Vernant, una de las grandes figuras de la investigación y de las letras francesas, declaraba que el comienzo de sus estudios estuvo animado por la convicción de que la religión y el nacionalismo, garantías en su momento de cohesión y conciencia colectiva, tendían a desaparecer inexorablemente. Ilustrado y progresista (quizá lo uno por lo otro), Vernant esperaba ese doble desvanecimiento más como una buena nueva que como una lamentable pérdida. Al final de sus días comentaba que, buena o mala, la nueva no se había producido y que lo equivocado había sido el diagnóstico: que acaso contenía más convicción ideológica que relevancia científica. 

Dejamos al margen, para abordarla por separado, la cuestión del nacionalismo. Por lo que a la religión refiere, la sentencia viene de lejos. La palabra secularización se instaló desde hace ya mucho tiempo en el vocabulario histórico, filosófico y sociológico. Y pronto se popularizó. Para dar a entender, a caso de manera precipitada, que la modernización y las condiciones sociales y culturales creadas por ella son incompatibles con las viejas devociones, que respondían más bien a condiciones tradicionales. Religión sería, ya desde el siglo ilustrado, casi sinónimo de ignorancia y de superstición, de infancia o adolescencia mental y dependencia moral: características todas ellas que tendrían que ser superadas por la acción combinada de la educación, la política, la ciencia y la industria.

Desde aquellos tiempos, ya lejanos, todas las teorías que han intentado explicar la sociedad moderna han dedicado un capítulo a subrayar el impulso secularizador. Eso sí, variando acentos y modificando perspectivas ante la evidencia, palmaria, de que secularización no significa mera desaparición del factor religioso en condiciones modernas o ya posmodernas. Pues, como estamos viendo, lo que la  evidencia indica es que el factor religioso no solo persiste en la compleja sociedad global, sino que es capaz de diversificar sus formas, o de adoptar otras nuevas sin perder las tradicionales; o de adaptarse a las necesidades, asimismo cambiantes, del habitante del tercer milenio.

La persistencia de los viejos cultos y la invención de otros nuevos, la importancia de espiritualidades o los sincretismos de toda índole son rasgos que dibujan una cara, la cara amable, de ese fenómeno, el de la insistencia de lo sagrado, para muchos inexplicable. La otra cara, o el rostro siniestro, torvo, del mismo fenómeno, se muestra en el incremento de los fundamentalismos, en los conflictos a muerte que tienen en la religión su causa o excusa. Y, no en último lugar, en la pretensión de las confesiones religiosas —unas y otras— de determinar, o meramente condicionar, la vida pública acogiéndose a una(s) verdad(es) que desde otros ámbitos se niega(n) o al menos se discute(n): pretensión que en ocasiones recibe el premio del éxito.

Hay, ciertamente, problemas múltiples que proceden de la autopercepción de las diversas religiones: por cuanto cada una de ellas (o algunas de ellas) tienden a considerarse como única verdad revelada, como único camino de salvación. Lo que se convierte en excelente credencial para la imposición. Quizá —es una sospecha—, de hecho, el problema, o uno de ellos, consista en que la religión ni ha desaparecido ni se ha privatizado, sino que ha saltado a la plaza pública en una forma no prevista.

Stefan Zweig (Clarissa)

[...] —Escúcheme hija mía, y crea lo que le digo. No se deje llevar por el miedo. Insisto en que estoy dispuesto a ayudarla, pero no quiero ayudarla a hacer algo en su contra por pura precipitación, porque al cabo de los años no se lo perdonaría, ni tampoco me lo perdonaría a mí. ¿Sabe una cosa? Todo esto sería más sencillo si usted fuera distinta, si hubiera sufrido un momento de debilidad debido al alcohol, a la soledad o a un arrebato de feminidad. Pero en su caso me resulta inconcebible. Al menos que él la utilizara. Todo sería distinto si se hubiera entregado a un hombre cualquiera en un momento de confusión. Pero la conozco, y sé que es una persona con las ideas claras. Sé que no se dejó llevar por la pasión ni fue enamoramiento fugaz. Tengo que dar por sentado que se entregó libremente y con pleno conocimiento de su voluntad interior.
—Clarissa lo miró serenamente.
—En este caso, en cierto modo se comprometió. Usted quería ese niño: lo deseaba inconscientemente. No conozco las circunstancias, ni quiero conocerlas. No sé si él es un hombre irreflexivo, si fue un capricho por su parte o consecuencia de la embriaguez. Pero usted sí sabía lo que hacia. ¡No lo lamente ahora! Si entonces encontró el coraje para ser sincera consigo misma, tiene que volver a encontrarlo ahora. Es una mujer valiente, ¿de qué tiene miedo?
Clarissa volvió a agachar la cabeza.
—No voy a explicarle toda la historia. Es terriblemente difícil. Si fui valiente en un momento determinado, tengo que seguir siéndolo, sólo depende de mí. Pero tendré que esconderme en el hospital.
—¿Y tan insoportable le resultaría?
—No lo digo por mí, pienso en mi padre. No puedo hacerle eso. Ha perdido a su hijo, no le que nada más que su honor. Para él, eso lo es todo. Si yo... Sería una atrocidad. Creo que no sobreviviría.
—Piensa en su padre... porque tiene un derecho sobre usted. Si eso es lo que siente, no voy a manifestarme en contra de su voluntad. Cada uno sabe lo que tiene que hacer.
—¿Cuántos años tiene su padre?
—Sesenta y ocho.
—Y usted tiene veintiuno. Nosotros los viejos, ya no contamos para nada. A su padre le quedan cinco o diez años. Y usted tiene toda la vida por delante y al niño. ¡Piénseselo! Quiere privarse de algo. Y yo me pregunto: ¿tiene derecho a hacerlo? Ese niño tiene un padre. ¿Le ha preguntado...? Quizá no haya podido hablar con él. ¿Cómo cree que actuaría él en su lugar?
Clarisa lo miró. Estaba segura de que él se alegraría. Se había distanciado de su mujer porque ella no quería tener hijos. Empezó a temblar y rompió a llorar, abrumada por la situación.
Conmovido, el doctor Silberstein, se acercó a ella y le tomó la mano.
—No quiero atormentarla. Creo... creo que la comprendo. Me siento... me siento más identificado que nunca con su padre, porque ha perdido a su hijo. El mío está en el frente. En eso pienso; su vida no me resulta indiferente, no sé... no sé que haría. Piense en ese hombre. Sólo en él. Lo de su padre es difícil..., es un general, ¿verdad? Para él sería terrible, no lo niego. Incluso yo... si mi hija viniera... Todos tenemos compromisos. Yo también me sentiría avergonzado... y no me atrevería a salir a la calle. Ya lo ve, no estoy disimulando, ni finjo ser mejor de lo que soy. Sé que me comportaría como un cobarde. No soy tan valiente como usted, no quiero engañarla. Pero escúcheme con atención; como hombre mayor, he visto y vivido toda clase de situaciones a lo largo de mi vida. Sé que mis palabras le hacen daño... y le pido disculpas. No quiero explicarle historias... no lo negaré..., pero no puede presentarse ante él y decirle que... 
No lo entendería.
—Me sentiría muy miserable.
—Tiene razón. No debo hacerlo, no debe hacérselo. Él merece cierta consideración. Eso... eso sería un crimen. Y ahora le pido que reflexione con calma: ¿cree que su padre debe saberlo?
Clarissa levantó la mirada en un gesto involuntario. Él le acarició las manos.
—No le estoy hablando como si fuera mi propia hija. Me ha pedido ayuda. Soy médico. Los médicos somos observadores. Cuando ha entrado, he notado que estaba pálida, pero nada más. Nunca... nunca se me habría ocurrido que... Y créame si le digo que aún pasará un tiempo antes de que alguien pueda notarlo. De momento, nadie sospechará nada, y muchos menos con el uniforme de enfermera. Al fin y al cabo, no es la primera vez que una mujer da a luz sin que su familia lo sepa. Las circunstancias juegan a su favor. La situación es caótica, nadie se preocupa por los demás. Para empezar, podría volver al hospital; su padre no sospecharía nada y sus compañeros tampoco. Ni siquiera los médicos. Y luego, cuando empiece a ser difícil ocultarlo, pídase unas vacaciones y deje que yo me ocupe del resto. 

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