Timothy Snyder (Sobre la tiranía) Veinte lecciones que aprender del siglo XX

La vida es política, no porque al mundo le importe cómo te sientas tú, sino porque el mundo reacciona a lo que tú hagas. Las mínimas decisiones que tomamos son en sí una especie de voto, y hacen más o menos probable que se celebren elecciones libres y justas en el futuro. En la política de lo cotidiano, nuestras palabras y nuestros gestos, o su ausencia, son muy importantes. Unos cuantos ejemplos extremos (y no tan extremos) del siglo XX pueden mostrarnos por qué.

En la Unión Soviética, en tiempos de Iósif Stalin, los carteles de propaganda retrataban a los agricultores prósperos como cerdos -una deshumanización que, en un escenario rural, claramente sugiere la matanza. Eso fue a principios de la década de 1930, cuando el Estado soviético intentaba dominar a la población rural y extraer capital para una industrialización intensiva. Los campesinos que tenían más tierra o más ganado que los demás fueron los primeros en perder lo que tenían. Un vecino al que se retrata como un cerdo es alguien a quien se le pueden arrebatar sus tierras. Pero quienes siguieron aquella lógica simbólica a su vez se convirtieron en víctimas. Tras poner a los campesinos más pobres en contra de los más ricos, el poder soviético requisó las tierras de todo el mundo para las nuevas granjas colectivizadas.  La colectivización, una vez concluida, provocó la inanición del gran parte del campesinado soviético. Millones de personas en la Ucrania soviética, en el Kazajístan y en la Rusia soviética murieron de una forma horrible y humillante entre 1930 y 1933. Antes de que terminara la hambruna, los ciudadanos soviéticos llegaron a trocear los cadáveres para comer carne humana. 

En 1933, cuando el hambre en la Unión Soviética alcanzaba su punto álgido, el partido nazi llegó al poder en Alemania. En la euforia de la victoria, los nazis intentaron organizar un boicot a las tiendas de los judíos. Al principio la campaña no tuvo demasiado éxito. Pero la práctica de marcar una empresa como <<judía>> y otra como <<aria>> con pintura en las ventanas o en las paredes sí afectó a la forma de pensar de los alemanes acerca de la economía doméstica. Una tienda marcada como <<judía>> no tenía futuro. Se convertía en objeto de planes codiciosos. Al imponer a los bienes una etiqueta étnica, la envidia modificó la ética. Si las tiendas podían ser <<judías>>, ¿por qué no otras empresas e inmuebles? El deseo de que los judíos pudieran llegar a desaparecer, un deseo tal vez reprimido al principio, fue creciendo, espoleado por la codicia. Así, los alemanes que marcaban las tiendas como <<judías>> participaron en el proceso por el que efectivamente los judíos acabaron desapareciendo -igual que los que se conformaban con mirar. Aceptar aquellas marcas como parte de un paisaje urbano aceptable equivalía ya de por sí a transigir con un futuro homicida.

Es posible que algún día te ofrezcan la oportunidad de exhibir símbolos de lealtad. Asegúrate de que esos símbolos incluyen a tus conciudadanos en vez de excluirlos. Incluso la historia de las insignias de las solapas dista mucho de ser inocente. En 1933, en la Alemania nazi, la gente llevaba insignias en la solapa que decían <<>> durante las elecciones y el referéndum que confirmaron el Estado de partido único. En 1938, en Austria, gente que anteriormente no era nazi empezó a llevar en la solapa insignias con la esvástica. Lo que podría parecer un gesto de orgullo puede ser una fuente de exclusión. En la Europa de las décadas de 1930 y 1040 algunos optaron por llevar una esvástica, y después otros tuvieron que llevar una estrella amarilla.

La fase final de la historia del comunismo, cuando ya nadie creía en la revolución, nos ofrece una última lección sobre los símbolos. Incluso cuando los ciudadanos están desmoralizados, y lo único que quieren es que les dejen en paz, los distintivos público pueden seguir sosteniendo un régimen tiránico. Cuando los comunistas checoslovacos ganaron las elecciones en 1946 y después procedieron a reclamar todo el poder tras un golpe de Estado en 1948, muchos ciudadanos checoslovacos estaban eufóricos. Cuando el pensador disidente Václav Havel escribió <<El poder de los sin poder>> treinta años después, en 1978, explicaba la continuidad de un régimen opresivo en cuyas metas e ideología ya creía muy poca gente. Havel presentaba la parábola de un tendero que coloca un cartel que dice: <<¡Trabajadores del mundo uníos!>> en el escaparate de su tienda. 

No es que el hombre comparta realmente el contenido de esa cita de El manifiesto comunista. Coloca el cartel en el escaparate para poder retirarse a su vida cotidiana sin tener problemas con las autoridades. Cuando todo el mundo obedece a esa misma lógica, la esfera pública se cubre de símbolos de lealtad, y la resistencia se convierte en algo impensable. En palabras de Havel:

Hemos visto que el sentido real del eslogan del tendero no coincide con el texto. Como quiera que sea, este significado real es muy claro y, de ordinario, comprensible. Existe en realidad un código: el tendero ha declarado su lealtad [...] de la única manera que el poder social es receptivo: es decir, aceptando el ritual preestablecido, aceptando la <<apariencia>> como realidad, aceptando las <<reglas del juego>>. Al hacer esto ha entrado él mismo en el juego [...] ha permitido al juego avanzar, continuar, en resumen ha permitido que se jugara.

¿Y qué pasa, se preguntaba Havel, si nadie juega a ese juego?

Jaime Nubiola (Vivir, pensar, soñar)

SUPERAR LA MEDIOCRIDAD

Hace algún tiempo tuve la suerte de poder asistir a un interesante congreso en la Texas A&M University sobre el pragmatismo y el mundo hispánico. Me impresionó la nutrida participación de pensadores argentinos y me emocionó que, después de la breve sesión de apertura, la primera comunicación corriera a cargo de una brillante filósofa mexicana sobre las afinidades entre el intelectual argentino José Ingenieros (1877-1925) y el norteamericano Ralph Waldo Emerson (1803-1882). Entre otras cosas, Manuela Gómez invitaba a quienes la escuchábamos a volver a leer el libro El hombre mediocre, que es el título del curso que Ingenieros impartió en el año 1910 en la Facultad de Filosofía de Buenos Aires. Las lecciones de aquel curso y las del siguiente se publicarían primero en La Nación y con ese título general verían la luz en Madrid en la Biblioteca Renacimiento en enero de 1913. 

Al volver a mi Universidad seguí el consejo de la joven colega. En aquellas páginas en las que Ingenieros hace cien años fustigaba a sus coetáneos, me pareció ver algunos de los rasgos de la mediocridad contemporánea. «Muchos nacen; pocos viven. Los hombres sin personalidad son innumerables y vegetan moldeados por el medio, como cera fundida en el cuño social». Retrataba a los mediocres como aquellos que «cruzan el mundo a hurtadillas, temerosos de que alguien pueda reprocharles esa osadía de existir en vano, como contrabandistas de la vida». Y unas páginas más adelante, caracterizaba la psicología de los hombres mediocres por «la incapacidad de formarse un ideal; piensan con la cabeza de los demás, comparten la ajena hipocresía moral y ajustan su carácter a las domesticidades convencionales». 

Han pasado cien años y aquellas palabras resultan todavía más verdaderas hoy que cuando fueron formuladas. Se ha instalado en nuestra sociedad una mediocridad general, que llena todo de una grisura viscosa y de una tibieza moral desoladora. En los medios de comunicación, cuando se ensalza la grosería, se alaban la medianía y la vulgaridad. Sin embargo, lo que ha cambiado respecto de hace cien años es que ahora esa tónica mediocre no viene de las masas o de las personas incultas, sino que parece venir de lo más alto de la escala social.

Cuantas veces las palabras y actuaciones de quienes ocupan puestos relevantes en la sociedad, incluidos los miembros del gobierno y de la oposición, resultan vergonzosas. "Nuestros gobernantes son gente mediocre", decía a una colega para explicarle lo que está pasando. "Menos que mediocres", me respondía ella con rotundidad. Hay muchos que piensan así. Hay muchos que piensan que la causa principal de los problemas que afectan a nuestros países es la mediocridad de nuestros gobernantes, que no están a la altura de los problemas que afligen a la sociedad y de las graves responsabilidades que pesan sobre ellos. 

En otros tiempos, la mediocridad —o las flaquezas— de quienes regían la sociedad quedaban ocultas por la distancia que mediaba entre ellos y sus súbditos. Ahora los medios de comunicación ponen ante nuestros ojos a diario sus acciones y, sobre todo, sus carencias personales y morales. En mi viaje a Estados Unidos pude asistir a un debate en la televisión sobre los estándares éticos que la sociedad norteamericana pide a los políticos a los famosos: se considera allí que un personaje público -aunque sea un jugador de golf- ha de ser ejemplar también en su vida personal, ha de ser un "modelo social".

Hace ahora también cien años, el filósofo y psicólogo norteamericano William James publicaba su famosa conferencia sobre "El equivalente moral de la guerra" en la que siendo él pacifista, trataba de rescatar en tiempos de paz las mejores virtudes de la vida militar, desde la obediencia hasta la valentía pasando por la renuncia al interés privado en favor del interés general. James advertía que un pacifismo dulzón podría llegar a deteriorar el carácter moral de los ciudadanos. Frente a la degradación y la crueldad que generan las guerras, James aspiraba a un rearme moral de la sociedad para una paz fecunda y duradera.

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[...] "La filosofía es teoría que ilumina la vida" tuiteaba uno de mis alumnos del pasado curso y me alegraba comprobar que al menos uno había captado y expresado lo que quería decirles. Frente a la filosofía moderna que privilegió unilateralmente la razón y frente al irracionalismo nietzscheano postmoderno que presta atención solo a los efímeros impulsos vitales, lo que nuestro tiempo necesita es intentar articular las aspiraciones teóricas más abstractas con las necesidades humanas más prácticas.

Pararse a pensar es el primer paso —el motor de arranque— de la vida intelectual. La segunda etapa es aprender a escuchar a los demás y a decir lo que uno piensa, sea de palabra o por escrito. La tercera —que dura toda la vida— consiste en empeñarse en vivir lo que uno dice. Pensar lo que uno vive, decir lo que uno piensa, vivir lo que uno dice: esto que parece un trabalenguas es —me parece a mí— el motor de la vitalidad interior. 

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[...] Tengo miedo a la burocracia, a las organizaciones burocráticas en las que nadie tiene tiempo o ganas de pararse a pensar en los porqués, en las que se transfiere la responsabilidad de la decisión al que está arriba, a la organización, porque se supone que sabe más o tiene motivos que no podemos conocer. Tengo miedo también al creciente ordenancismo regulador que vivimos en Europa en muchos ámbitos y en todos los niveles. No me parece mal que los gobiernos procuren una vida sana y ordenada para sus ciudadanos. Pero temo que muchas medidas legislativas nacen de una desconfianza hacia la libertad de las personas, hacia su razonabilidad, hacia su capacidad de asumir riesgos y de resolver con sentido común los inevitables conflictos que surgen en la convivencia humana.

Si los gobiernos se empeñan en preverlo todo y en controlarlo todo, temo que nuestros países lleguen a convertirse en espacios de insaciables consumidores infantilizados, que han dejado de preguntarse los porqués de las cosas porque resulte innecesario, superfluo o incluso peligroso. Frente a la respuesta inhumana del guardián de Auschwitz, vale la pena recordar que los seres humanos vivimos de razones, de respuestas a los porqués, somos -al menos debemos aspirar a serlo- capaces de dar razón de las posiciones morales que mantenemos. Si renunciamos a preguntar los porqués, renunciaríamos a lo más importante, a aquello que nos hace humanos. 

Judy Wajcman (Esclavos del tiempo) Vidas aceleradas en la era del capitalismo digital

LA PARADOJA DE LA FALTA DE TIEMPO

El tiempo del que disponemos cada día es elástico: las pasiones que sentimos lo dilatan; las que inspiramos lo encogen, y el hábito lo llena por completo.

MARCEL PROUST, En busca del tiempo perdido.

La capacidad de elegir cómo distribuimos nuestro tiempo forma parte de la esencia de una concepción positiva de la libertad. La ociosidad y la abundancia de tiempo libre fueron antaño distintivos de la aristocracia. Hoy, una existencia ajetreada y frenética en la que tanto el trabajo como el ocio están abarrotados de múltiples actividades denota un elevado status. Sin embargo, como en el pasado, el control de la gente sobre su propio tiempo depende en gran parte de sus circunstancias personales y de sus recursos financieros. Aunque eso vale igualmente para nuestra relación con la tecnología, en este capítulo nos centraremos en las cambiantes pautas de la vida laboral y familiar que afectan a las experiencias de falta de tiempo tanto de los hombres como de las mujeres. 

Un tema importante del presente volumen es que el ritmo de nuestras vidas, el propio significado del trabajo y del ocio, se están viendo reconfigurados por la digitalización. Pero en este momento resultaría útil considerar otras dimensiones y causas de la sensación de apremio que a menudo se pasan por alto. Sobre este asunto quiero sacar a colación algunos datos tan interesantes como creíbles acerca de cómo la gente utiliza realmente su tiempo. Este detallado examen revelará las limitaciones de tratar todo el tiempo como si fuera uniforme, como si solo habitáramos un único espacio-tiempo, el de la aceleración. También puede ayudar a resolver el enigma de cómo es que a menudo tenemos la sensación de menos tiempo para las cosas que queremos hacer del que realmente tenemos. 

A qué dedica la gente su tiempo es importante para su calidad de vida, independientemente de los ingresos generados, tal como los economistas y hasta los gobiernos han empezado a entender. Un paso en esta dirección fue la creación en Francia de la denominada Comisión sobre la Medición del Desarrollo Económico y del progreso Social, a instancias del expresidente francés Nicolas Sarkozy, con el propósito de explorar los límites del producto interior bruto (PIB) como indicador del desarrollo económico y progreso social, y cuya conclusión fue que <<la llegado la hora de que nuestro sistema estadístico se centre más en la medición del bienestar de la población que en la medición de la producción económica>>. Presidida por el economista y premio Nobel Joseph Stiglitz, la comisión hacía hincapié en el error de evaluar el bienestar únicamente en términos de recursos financieros. Este hecho se enmarca en el reconocimiento generalizado en economía de que la gente no se hace necesariamente más feliz cuando se hace más rica.

En un tono similar, aunque más filosófico, Discretionary Time: A New Measure of Freedom trata de cambiar nuestra forma de pensar con respecto a qué es lo que contribuye a la calidad de vida. Según sus autores, la cantidad de tiempo de la que disponemos importa tanto como cuánto dinero tenemos. La argumentación del libro se centra en una potente idea: que la posibilidad de elegir a qué dedicamos nuestro tiempo es fundamental en la sensación de libertad del individuo:

Cuando decimos que una persona <<tiene más tiempo>> que otra no pretendemos decir que su día tenga literalmente una vigesimoquinta hora. Lo que queremos significar es, más bien, que esa persona tiene menos restricciones y más opciones a la hora de decidir a qué dedica su tiempo. Tiene un mayor <<control autónomo>> sobre su tiempo. La <<autonomía temporal>> consiste en tener un control <<discrecional>> sobre nuestro tiempo.

Inversamente, cuantas menos posibilidades tenemos de determinar a qué dedicamos nuestro tiempo, más <<esclavizados>> y privados de libertad se verá nuestro ser. El concepto de tiempo discrecional como medida de libertad resulta atractivo, y, de hecho, se hace eco de ideas anteriores sobre el deseo de soberanía temporal, o de control sobre el propio tiempo, como un importante indicador de satisfacción y bienestar vital. Estos conceptos sustentan argumentos normativos que tratan la asignación y la disponibilidad de tiempo como importantes dimensiones de justicia social y de legítimo interés político. De ese modo, en lugar de centrarnos en la velocidad en sí misma, para conseguir nuestra exploración de la sociedad de la aceleración debemos examinar la cambiante dinámica de la distribución del tiempo. 

Terry Eagleton (Cultura)

El interés por el pluralismo, la diferencia, la diversidad y la marginalidad ha dado frutos valiosos. Pero también ha servido para desplazar la atención de cuestiones más materiales. De hecho, en algunos ámbitos la cultura se ha convertido en una forma de no hablar sobre el capitalismo. La sociedad capitalista relega a sectores enteros de su ciudadanía, al vertedero, pero muestra una delicadeza exquisita para no ofender sus convicciones. En lo cultural, se nos debe tratar a todos con el mismo respeto, pero, en lo económico, la distancia entre los clientes de los bancos de alimentos y los clientes de los bancos de inversión no deja de crecer. El culto a la inclusión contribuye a ocultar esas diferencias materiales. Se reverencia el derecho a vestirse, a rezar o a hacer el amor como se quiera, mientras que se niega el derecho a un salario decente. La cultura no reconoce jerarquías pero el sistema educativo está plagado de ellas. Hablar con acento de Yorkshire no es un obstáculo para ser locutor televisivo, pero ser trotskista, sí. La ley prohíbe insultar a las minorías étnicas en público, pero no insultar a los pobres. Cualquier adulto es libre de acostarse con cualquier otro con quien no tenga lazos de sangre, pero no es tan libre de oponerse al Estado. Los experimentos sexuales son vistos con indulgencia por los liberales metropolitanos, mientras que los huelguistas son tratados con recelo. Nadie debería arrogarse el derecho de decir a los demás qué deben hacer, una actitud que a los evasores de impuestos le resulta muy convincente. 

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Hay otro sentido en el que la cultura no es la piedra de toque de la humanidad. Para construir una cultura entendida como clubs de tenis, jardines de hierbas, es necesario generar un excedente económico. En esta interpretación del término cultura no puede florecer en sociedades que están dominadas por la escasez, aunque sin duda habrá cultura entendida como lenguaje, parentesco, ceremonias, convenciones, formas organizadas de hacer las cosas, etcétera. Las personas que necesitan dedicar la mayor parte de su energía a permanecer vivas no tienen ni el tiempo ni los recursos para organizar fiestas refinadas o componer poemas épicos. Como vio Marx, una casta profesional de artistas e intelectuales solo es posible cuando no todo el mundo tiene que trabajar durante la mayor parte del tiempo. Solo entonces se puede establecer una división del trabajo a gran escala, en la que un grupo de individuos privilegiados se ven liberados de la necesidad de la brega incesante para convertirse en bardos, chamanes, jefes de tribu, filósofos, supervisores, arzobispos, pinchadiscos, diques, etcétera. Así pues, la cultura tiene sus condiciones materiales. En este sentido, hay más cosas detrás. Es fruto no solo del trabajo, sino también de la explotación y la infelicidad. «¡Cuánta sangre y horror hay en el fondo de todas las "cosas buenas"!», exclama Nietzsche, que consideraba ese sufrimiento perfectamente aceptable si producía el Partenón y genios como él mismo. 
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En todo caso, lo que ocurre con el auge del nacionalismo revolucionario es que la cultura deja de ser parte de la solución y se convierte en parte del problema. Ya no es el enemigo jurado de la política, sino más bien el lenguaje en que se enmarcan, articulan y disputan las reivindicaciones políticas. Desciende del cielo a la tierra, arrastrando tras de sí nubes de gloria, para convertirse en una fuerza política. Si esto es cierto del nacionalismo, también lo es de la llamada política identitaria —feminismo, luchas étnicas, derechos gais, etcétera—que sigue su estela muy de cerca. Al mismo tiempo, mientras el mercado de trabajo capitalista se hace verdaderamente global, las personas migran por el planeta en busca de trabajo, convirtiéndose en multiculturales lo que habían sido naciones fundamentalmente monoétnicas. De esta manera, también la cultura se redefine como parte del problema, en la medida en que las tensiones entre distintos grupos étnicos representan una amenaza para la estabilidad política. En la forma de etnicidad e inmigración, aunque no en la de Stendhan y Schumann, la cultura es ahora tema de debate diario en los países occidentales. La idea de que las culturas pueden solaparse, o de que es posible participar en una variedad de ellas de manera simultánea, no es nueva. A lo largo de la historia hay incontables ejemplos de esas formas de vida híbrida. Lo que es nuevo es el hecho de que a partir de ahora la existencia social contará normalmente con un alto grado de diversidad cultural. En la noción clásica de cultura suele anidar un ideal de unidad y pureza, que ahora prácticamente se ha disipado. La cultura y la pureza ya no caminan de la mano.

J.F. Martel (Vindicación del arte en la era del artificio)

Si la mera mención de la belleza asociada al arte plantea problemas hoy en día es porque en el transcurso del siglo XX ha habido artistas que han librado una guerra contra los ideales estéticos tradicionales. Desde la época de los griegos el dogma oficial ha relacionado la belleza con la excelencia moral, y durante mucho tiempo se consideró que sólo la ejemplificación de la virtud poseía un valor estético legítimo. Aunque la definición de virtud ha cambiado constantemente, la subordinación de la estética a la moralidad concedía a la belleza la única función de exaltar el orden en el mundo, incorporada en los ideales geométricos de simetría, armonía y unidad; ideales que, admitámoslo, poseen un atractivo prácticamente universal para todos los seres humanos, ya que responden a un primitivo y desesperado anhelo de regularidad y predictibilidad en un universo caótico. Pero no haría falta llegar a Nietzsche para darse cuenta de que la reducción de la belleza a la virtud y a las formas predecibles podía ser un instrumento al servicio, digamos, de los deseos de un gobernante que decidiera controlar y orientar las fuerzas creadoras de la psique colectiva. De ahí que la estética tradicional fuera durante siglos un instrumento para alejar a los creadores de visiones dionisíacas que se salieran de esa tendencia fundamental del gusto humano hacia el orden, y así empujarlos  a producir el artificio que el estado apolíneo requería para asegurar la tranquilidad, la estabilidad social y el poder. 

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Lo que necesitamos hoy con la máxima urgencia es una nueva fe, pero no la fe de las religiones tradicionales ni de los movimientos revolucionarios. En su forma convencional, la religión tradicional nos pide creer en la existencia de un mundo superior que nos aguarda a todos después de la muerte y al final de la historia. Las ideologías revolucionarias, por su parte, ponen la esperanza, de manera similar, en una utopía que se pospone eternamente y que es indistinguible del paraíso terrenal de la escatología cristiana. Estas apelaciones a lo trascendente no hacen más que ampliar la brecha entre nosotros y el mundo, al menos que de algún modo puedan ser retrotraídas al aquí y ahora, es decir, a menos que el mañana se torne una dimensión del hoy. <<Tanto si somos cristianos como ateos, necesitamos razones para creer en este mundo>>, escribió Deleuze, situándose así en la improbable compañía de Albert Camus, cuyo libro El hombre rebelde hace un llamamiento similar a abandonar los ideales metafísicos en favor del inminente abrazo a la vida misma y al devenir de este mundo. 

Antes de que podamos pensar siquiera en el rescate económico, el desarme mundial o las reformas económicas, debemos encontrar el camino de regreso a lo que los autores de ciencia ficción han llamado nuestro planeta natural. En efecto, el término abarca mucho más que la biosfera terrestre, incluye nuestras viviendas, nuestros lugares de trabajo, nuestra comunidad, familia, amistades y amores, pero también nuestra tecnología y herramientas, además de nuestro cuerpo físico, nuestra alma sensible y nuestra psique inconsciente. Necesitamos la fe para recuperar nuestra capacidad de sentir, de transmitir y de inspirar afecto con la misma apasionada intensidad que nuestros antepasados, la fuerza de cuyos sentimientos nos impactan todavía en el arte y en los registros que conservamos de ellos. La muerte de los afectos, tomando prestada la expresión de J.G. Ballard, es la auténtica catástrofe de nuestra época espectral, nuestra Hiroshima espiritual. Nos plantea la cuestión de si los enigmas de la existencia obtendrán finalmente respuesta en el Vaticano, en el Tíbet o en la total creencia de sentido del Gran Colisionador de hadrones, y empieza por sacudir el terreno bajo nuestros pies de manera que ni siquiera estamos seguros de poder hacernos la pregunta. Pero ni la religión ni la ciencia pueden devolvernos a un terreno seguro. Sólo puede hacerlo la imaginación. Sólo el arte es capaz de tender un puente entre nuestra alma y el mundo, entre nuestro cuerpo y la tierra.

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