Fabrice Hadjadj (¿Qué es una familia?) La trascendencia en paños menores

El Mecano político o el contrato social como rechazo al nacimiento


Este Meccano siempre tuvo su importancia en las teorías políticas modernas. Hannah Arendt demostró que el totalitarismo tenía como principio el rechazo al nacimiento. El recién nacido, en vez de ser un acontecimiento sui generis, ya sólo es un  momento de la dialéctica, un engranaje en la máquina social, un miembro del Partido. La experiencia de la paternidad nos enseña que, por muy bella que sea la Causa a cuyo servicio nos queremos entregar, el rostro de su hijo es aún más bello; pero el totalitarismo piensa lo contrario, porque la profundidad de los sexos es reemplazada en ese tipo de regímenes por las elucubraciones de un espíritu. Ahora bien, ese rechazo en el que se basa el totalitarismo se acurruca igualmente en el fondo de las teorías democráticas del contrato social.

Arendt ya había señalado esa complicidad de los extremos: el individualismo, que parece ser la pura afirmación de la libertad individual, asola a las personas, las secciona de sus solidaridades naturales y así las hace dóciles a la masificación y a todo viento de propaganda. El individualismo, si bien no se confunde con el totalitarismo, es al menos una de sus condiciones. Pero esa connivencia en los efectos procede de una identidad en uno de sus principios, a saber, que el individuo no nace. Puede que sea un sujeto autónomo, pero jamás es, en primer lugar, un hijo. En este sentido, lo lógico devora a lo genealógico. Los teóricos de una sociedad surgida del contrato nos proponen individuos salidos de ninguna parte, capaces de negociarlo todo por no haber aprendido a hablar nunca, sin padres, sin sexo, sin edad, sin lengua. Desde este momento, empezamos a creer que, si se despoja al individuo de más afiliaciones, se hace más libre y más ciudadano, como si el que conociera menos su lengua materna se expresara necesariamente con más locuacidad y no se viera tentado a ponerse a ladrar con la primera jauría que llegara.

Debido a su lógica antigenealógica, el contrato social provoca, muy a pesar suyo, ese fenómeno reciente al que podríamos llamar "pánico pedófilo". Nos sobrecoge el pánico cuando estamos frente a un mal flagrante, que nuestros principios ya no nos permiten denunciar. Como ya no queda ningún medio de rechazarlo racionalmente, el pathos ya no conoce freno, nos enfurecemos contra el criminal y el linchamiento toma el lugar de la justicia. El demócrata contractualista se escandaliza necesariamente con la violencia que se le hace al niño pequeño. Pero no puede condenarla con razón porque, en relación con su teoría, es al mismo tiempo una imposibilidad conceptual y una consecuencia concreta. Una imposibilidad conceptual porque, para él, no hay más que individuos autónomos capaces de firmar contratos -el hijo teóricamente no existe, sobre todo ese niño tan débil que, por su confianza con respecto al adulto, puede que parezca consentir su agresión como algo normal. Una consecuencia concreta, porque su igualitarismo de base ignora la jerarquía natural, generacional, que implica ciertos deberes de la generación precedente para con la generación siguiente: al no ser el individuo ni padre ni hijo, y creyéndose, por si fuera poco, con el deber de ser siempre joven, es totalmente normal y moral para él aparearse con su propio hijo -puesto que no es más que otro individuo... Además, si él no ha acogido a ese pequeño a través del otro sexo, según un don misterioso, si lo ha fabricado según sus proyectos, de construirlo o servirse de él a su antojo acaba siendo su más estricto derecho. Un padre no se debe acostar con su hija, pero Pigmalión puede casarse sin problemas con Galatea.

El nacimiento ha sido la bestia negra de la política moderna a causa de las dinastías que instaura, de las desigualdades que erige, de las libertades que predetermina. El hijo de rey siempre aparece como un hijo de puta desde el momento mismo que se presenta como hijo de... porque se jacta de su linaje, porque se enorgullece de algo que no ha merecido... El individuo libre, en cambio, sólo tiene lo que merece. Eso sí que está claro. Sólo se enorgullecerá de aquello que él haya construido, puesto que su apellido familiar vale menos que su marca registrada. Además, en nuestros días, el honor del nombre ya no tiene significado alguno. Sólo cuenta la publicidad del rótulo luminoso y el beneficio de la tienda. 

Simone Weil (Echar raíces)

El hecho de que un ser humano posea un destino universal sólo impone una obligación: el respeto. La obligación sólo se cumple cuando tal respeto se manifiesta efectivamente, de forma real y no ficticia; y únicamente puede manifestarse a través de las necesidades terrenas del hombre.

La consciencia humana nunca ha variado en este asunto. Hace miles de años los egipcios creían que un alma no puede justificarse después de la muerte si no es capaz de decir: «No dejé a nadie pasar hambre». Los cristianos saben que se exponen a que el propio Cristo les diga un día: «Tuve hambre y no me diste de comer». Todo el mundo concibe el progreso, principalmente, como el paso a un estadio de la sociedad en que las gentes no pasen hambre. Si la cuestión se plantea en términos generales, nadie considerará inocente a un hombre que teniendo alimento en abundancia y encontrando ante su puerta a alguien medio muerto de hambre pase por su lado sin darle nada. 

Es pues una obligación eterna hacia el ser humano no dejarle pasar hambre cuando se le puede socorrer. Al ser esta la obligación más evidente, debe servir de modelo para elaborar la lista de los deberes eternos hacia todo ser humano. Para confeccionar dicha lista con el máximo rigor hay que proceder por analogía a partir de este primer ejemplo. 

Así, la lista de las obligaciones humanas hacia el ser humano debe corresponder con las necesidades humanas vitales análogas al hombre.

Algunas de estas necesidades son físicas, como el hambre. Son bastantes fáciles de enumerar. Atañen a la protección contra la violencia, al alojamiento, al vestido, al calor, a la higiene, a los cuidados en caso de enfermedad.

Hay otras necesidades, en cambio, que no tienen relación con la vida física sino con la vida moral. Pero también son terrenas, como las primeras, y tampoco tienen una relación directa accesible a nuestra inteligencia con el destino eterno del hombre. Son, como las necesidades físicas, necesidades de la vida de aquí abajo. Es decir: si no se satisfacen, el hombre cae poco a poco en un estado más o menos análogo a la muerte, más o menos próximo a una vida vegetativa.

Estas necesidades son mucho más difíciles de reconocer y enumerar que las del cuerpo. Pero todo el mundo admite que existen. Cuantas atrocidades pueda cometer un conquistador sobre las poblaciones sometidas —masacres, mutilaciones, hambruna organizada, reducción a la esclavitud o deportaciones masivas — son generalmente consideradas como medidas de la misma especie, aunque la libertad o el país natal no sean necesidades físicas. Todo el mundo es consciente de que hay crueldades que atentan contra la vida del hombre sin atentar contra su cuerpo. Son las que derivan de cierto alimento necesario para la vida del alma.

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La verdad

La necesidad de verdad es la más sagrada de todas. Sin embargo nunca se habla de ella. Cuando se percibe la cantidad y la enormidad de falsedades materiales expuestas sin vergüenza incluso en los libros de los autores más reputados da miedo leer. Pues se lee como se bebería el agua de un pozo dudoso.

Hombres que trabajan ocho horas diarias hacen el gran esfuerzo de leer por la noche para instruirse. Como no pueden ir a las grandes bibliotecas a verificar lo que han leído, creen todo lo que figura en los libros. No hay derecho a que se les dé de comer algo falso. ¿Qué sentido tienen alegar que los autores van de buena fe? Ellos no hacen ocho horas diarias de trabajo físico. La sociedad los alimenta para que dispongan de tiempo libre y se tomen la molestia de evitar el error. Un guardagujas culpable de un descarrilamiento que alega buena fe no sería precisamente bien visto.

Con mayor razón resulta vergonzoso que se tolere la existencia de diarios de los que todo el mundo sabe que ningún colaborador podría permanecer en el cargo si a aveces no aceptara alterar conscientemente la verdad.

El público recela de los diarios, pero esa desconfianza no le protege. Como sabe que un diario contiene verdades y mentiras, reparte las noticias entre las dos rúbricas, pero al azar, según sus preferencias. De este modo sigue expuesto al error.

Todo el mundo sabe que cuando el periodismo se confunde con la organización de la mentira constituye un crimen. Pero se considera un delito impunible. ¿Qué impide castigar una actividad cuando ha sido reconocida como criminal? ¿De dónde proviene esta extraña idea de crímenes ni punibles? Se trata de una de las deformaciones más monstruosas del espíritu jurídico.

¿No es hora ya de proclamar que todo crimen es punible, y que llegado el caso se está dispuesto a castigar todos los delitos?

Algunas sencillas medidas de salud pública podrían proteger a la población de los atetados contra la verdad.

La primera podría consistir en crear tribunales especiales de gran honorabilidad compuestos por magistrados especialmente elegidos y preparados. Se encargarían de castigar con la reprobación pública todo error evitable, y podrían infligir penas de cárcel, en caso de frecuente reincidencia agravada con manifiesta mala fe.

Por ejemplo, un amante de la Grecia antigua que leyera en el último libro de Maritain: «los mayores pensadores de la Antigüedad no pensaron en condenar la esclavitud», citaría a Maritain ante uno de estos tribunales. Aportaría el único texto importante que nos ha llegado sobre la esclavitud, el de Aristóteles. Haría leer a los magistrados la siguiente frase: «algunos afirman que la esclavitud es absolutamente contraria a la naturaleza y a la razón». Haría observar que nada permite suponer que entre esos «algunos» no estén los más grandes pensadores de la Antigüedad. El tribunal censuraría a Maritain por haber impreso una afirmación falsa cuando le era tan fácil evitar el error, que constituye, aunque sea involuntariamente, una calumnia atroz contra toda una civilización. Todos los periódicos diarios, semanales o de otro tipo, las revistas y la radio estarían obligadas a poner en conocimiento del público la censura del tribunal y, en su caso, la respuesta de Maritain. En este caso concreto difícilmente podría darla.

Nuria Amat (El Sanatorio)

Si no quieres estar en política, en el ágora pública, y prefieres quedarte en tu vida privada, luego no te quejes si los bandidos te gobiernan.

Vivo en un país enfermo y su decorado apunta que me tocará envejecer aquí y de ningún modo en la cafetería del World Trade Center de Nueva York, como eventualmente sería mi deseo, ni jugaré tampoco con la posibilidad de dejar mi cuerpo al cuidado de un gimnasio para jubilados en las playas de Florida, idea que por otro lado me repugnan, sino en este Sanatorio ancho como un reino donde sus residentes, me refiero a millones de ellos, deambulan hostigados a todas horas el aire viciado del entorno.

El escenario en el que me encuentro, lejos de ser aquel hermoso y apacible territorio de origen, ha terminado por convertirse en reducto artificial, monotemático, seriado y sometido a un eslogan teledirigido desde las alturas, día y noche, por cometas patrióticos.

Algo se mueve por debajo, decimos los callados, con tal de protestar contra la imposición autoritaria del nuevo tribunal inquisidor que nos acusa. Hambrientos de libertad y constancia, votamos por una pronta e inútil salida de este hospital de muerte sabedores de que el presidente y sus cómplices pretenden dejarnos acorralados en esta balsa a la deriva eternamente.

Los callados, sometidos a nueva identidad del virus transmitido, conocemos muy bien el hundimiento que nos espera de seguir aquí, tal vez para siempre, porque una nube de intereses corruptos del estamento superior del Sanatorio, llamado ESTADO, nos impide distinguir lo diferente de lo desquiciado; lo real de lo imposible; lo entero de lo fragmentado.

La ofuscación-deslumbramiento que padecemos, pues se trata de una misma clase de ceguera, no deja de atormentarme tanto más porque su germen y seguimiento de una masa indeterminada, en agitación constante, responsable del virus del delirio mental como de la infección generalizada que sumirá a este Sanatorio en el aislamiento más profundo durante años. Muerte en vida es la que padecemos, propia de toda tendencia masiva instituida contra la humanidad pensante.

La masa se consolida en un bloque unitario que impide cualquier transgresión, La masa juega con poseer la verdad única a su favor gracias a haber sido cocinada durante años a partir de un compuesto de artimañas, sobresaltos, fraudes y fingimientos miles. La masa no oye no ve lo que no quiere ver ni oír. Lo privativo de la masa consiste en inventarse un enemigo específico y devastador. Por tanto: ficticio. Falseado. Solo esencial para dar fundamento a la masa.

La masa es el infierno del poder. El puño del dictador. El loco de la razón pura.

Por todo lo cual, me permitiré desde ahora mismo ir apuntando mi percepción silente de la realidad en este encierro en el que he sido abocada, ya que estaba allí, era mío y no tenía otra elección siendo yo mismas un más de los residentes silenciosos metidos todos sin darnos apenas cuenta en este Sanatorio de muerte, tan astuta y lentamente construido desde hace ya más de cuarenta años.
Yo misma debo de estar enferma de densidad porque repito la palabra «todos» sin nada que lo justifique como si los residentes fuéramos una familia inseparable cuando por el contrario estamos, mal que nos pese, divididos, por obra de su presidente y adeptos, en dos grupos contrarios a fin de que quienes alientan el virus separador logren sus objetivos de excluirnos definitivamente.

Yo misma debo de estar enferma de inquietud dada mi urgencia en atacar toda demagogia e imposición populista, y decir lo que pienso, escribir lo que pienso, cantar lo que pienso y cuando lo considero necesario, gritar a voces lo que pienso. Algo realmente insólito aquí donde la voz del amo es el credo de religión dominante en este Sanatorio manipulado por un estamento superior, bajo el cual, por razones de sus normativas patrióticas, los súbditos del presidente en cuestión deben manifestare en masa, mientras el individuo pensante ha dejado de existir salvo si pertenece al bando de los callados, insumisos por tanto al régimen chapucero y, por demás, marginados. De lo que se comprende el esfuerzo de algunos de los callados por mantener en alto la verdad, elevar en lo posible la voz legítima y parodiar a esos títeres del fanatismo mental.

Al ser considerada mi voz particular, la mía propia, un extravío de la razón, soy calificada por ello como voz discordante y enemiga del pueblo. Así que, como dice mi amigo Jan, la mejor manera de resistir en este hospital de muerte es enmudecer y aguantarse.

Alfonso Berardinelli (Leer es un riesgo)

Internet no proporciona libertad, no vuelve mejores nuestras vidas ni nuestras mentes. Los geniales y jovencísimos ingenieros-empresarios de Silicon Valley no son Leonardo da Vincis ni benefactores de la humanidad. Hoy estamos todos bajo su control y (por emplear una palabra pasada de moda) estamos todos «manipulados» hasta niveles que ninguna tecnología de la comunicación había logrado jamás.

Es verdaderamente admirable que alguien bien informado como Rampini haya pasado del optimismo al pesimismo  y el escepticismo tecnológico. Lo dice él mismo desde las primeras páginas: antes creía, ahora no; antes estaba enamorado, ahora estoy decepcionado. Vale la pena escuchar sus palabras:

Los grandes amores son peligrosos. Nos reservan decepciones y heridas incurables. Mis últimos viajes a San Francisco me han dejado en la boca un sabor agridulce [...] La riqueza que mana sin cesar desde Silicon Valley se traduce, a su vez, en un frenesí inmobiliario que transforma San Francisco en una ciudad en remodelación perpetua. El capital rebosa por doquier, las excavadoras avanzan, los nuevos rascacielos se alzan a la velocidad con que lo hacen en los países emergentes. Las «burbujas» de la economía, o destrucción creativa, forman parte del DNI californiano desde los tiempos de la fiebre del oro [...] Cuando me fui a vivir ahí hace catorce años estaba en auge otro tipo de fiebre, el boom de internet, la new economy [...] En las puertas de San Francisco, cogiendo la autopista 101, entraba en el ciberuniverso de internet. O también, retrocediendo en el tiempo, volvía a visitar los mitos fundadores de mi juventud: el Free Speech Movement de Berkeley que inauguró las protestas estudiantiles cuatro años antes del Mayo del 68 parisino, el radicalismo pacifista, el Summer of Love musical, las primeras victorias del ecologismo moderno. Pero también la revuelta contra el Estado [...] Hoy llego a San Francisco desde Nueva York. Pero en San Francisco advierto ahora un malestar, una inquietud, debido a la velocidad con la que se consumen las ilusiones, se traicionan los ideales y se subvierten las utopías. En el año 2000 todavía existía una tribu de hackers como los de los orígenes, los que habían soñado con un internet abierto, como bien público; cercados y asediados por colosos que por aquel entonces se llamaban Microsoft, Aol o Yahoo. Después de la antorcha de la innovación pasó a manos de Steve Jobs, con Apple, y de Larry Page y Sergey Brin con Google. De forma más reciente, redes sociales como Facebook y Twitter. Al principio, todos prometen inventar un capitalismo nuevo. Desdeñan el beneficio. Hasta que descubres que están creando una sociedad tan desigual como la del viejo capitalismo neoyorquino. Persiguen los mismos proyectos hegemónicos y monopolistas. Siguen vistiendo como hippies, pero detrás de los rostros de todos esos veinteañeros soñadores se advierte una máquina dispuesta a triturar todo aquello que suponga un obstáculo a sus planes de conquista.

[...] He sabido que también el universo digital tiene ya a su Orwell. Se llama Dave Eggers, y es el autor de la novela El círculo, que Rampini califica como «formidable alegoría orwelliana del nuevo totalitarismo digital, al que se le da muy bien camuflarse detrás de la bandera del Progreso, dispuesto a alienarse con todas las causas nobles para salvar el planeta, pero despiadado a la hora de velar por nuestras almas». 

He aquí que aparece, de manera inesperada, una palabra en desuso: alma. ¿Estamos dotados de alma? ¿Debemos creer en ella? ¿Creemos en ella más allá de cualquier concepción religiosa? Mortal o inmortal, o apenas un poco más longeva que nosotros, el alma se deja ver cada vez que alguien se muestra muy (demasiado) interesado, más interesado que nosotros, en hacer uso de ella: un uso indiscreto e invasivo. ¿La tecnología digital nos hace libres? Divertíos con este juego: probad a prescindir de ella durante una semana, quizá cuando estéis de vacaciones. ¿Lo conseguís? ¿No? ¿Dónde ha terminado vuestra libertad o vuestra alma?

No por casualidad, el convertido al pesimismo —o al realismo— Federico Rampini escribe que el lema «Internet nos hace libres» es el primer artículo de fe o dogma del Nuevo Mundo proyectado en Silicon Valley. Esta religión, como tantas otras, en ciertas circunstancias nos proporciona fuerza y una sensación de dominio que, sin embargo, puede transformarse en algo parecido a un delirio o a un sueño infantil de omnipresencia y omnipotencia. 

Unos extraordinarios efectos psicológicos. Unos extraordinarios efectos sociales. Una vertiginosa multiplicación de deseos y necesidades. Con tal que estos se limiten rigurosamente a los que ofrecen las nuevas máquinas de la comunicación y de la información. Cada vez hay menos cosas y actividades que se conciban sin el uso de estas prótesis técnicas. Por otra parte, ya el cepillo de dientes eléctrico tenía algo de siniestra comicidad: anunciaba el advenimiento de una vida doméstica en la que bastará mirar el frigorífico, con la intención de abrirlo, para que se abra. 

Byng-Chul Han (Sobre el poder)

PRÓLOGO

En relación con el concepto de «poder», sigue reinando el caos teórico. Frente a todo lo que el fenómeno tiene de obvio tenemos todo lo que el concepto tiene de oscuro. Para unos, poder significa opresión; para otros, es un elemento constructivo de la comunicación. Las respectivas nociones jurídica, política y sociológica de poder se contraponen irreconciliablemente. El poder se asocia tanto con la libertad como con la coerción. Para unos, se basa en la acción común; guarda relación con la lucha. Unos lo separan radicalmente de la violencia mientras que, según otros, esta no es sino una forma intensificada de poder. Ora se asocia con el derecho, ora con la arbitrariedad.

En vista de esta confusión teórica, hay que hallar un concepto dinámico de poder capaz de unificar en sí mismo las nociones divergentes respecto a él. Lo que hay que formular es, por lo tanto, una forma fundamental de poder que, mediante la reubicación de elementos estructurales internos, genere diversas formas de manifestarse. Este libro se orienta siguiendo esta norma teórica. Con ello, hay que quitarle al poder al menos esa fuerza que se basa en el hecho de que en realidad no se sabe exactamente en qué consiste.
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Hannah Arendt es muy consciente de la espacialidad del poder cuando escribe: «Poder es lo que nunca sale de los cañones de los fusiles». Con la angostura del cañón de un fusil no se corresponde ningún espacio. En el fondo, es un espacio muy solitario. Por el contrario, la legitimación a cargo de otros crea espacio y genera poder. En consecuencia, la expresión «poder sin violencia» no sería una oxímoron, sino un pleonasmo. Arendt pone el poder en función de la convivencia en cuanto tal:

El poder surge siempre que los hombres se juntan y operan en común. Su legitimidad no se basa en las finalidades y los objetivos que un grupo se plantea en cada caso, sino que surge del origen del poder, que coincide con la fundamentación del grupo.

Para Arendt el poder es un fenómeno de la continuidad. Lo político presupone una continuidad de la acción.

El concepto de «espacio de aparición» de Hannah Arendt expresa el carácter espacial del poder. Según Arendt, la polis es el «espacio intermedio», el «espacio de aparición» «que destella un espacio intermedio siempre que los hombres están juntos actuando y hablando», un espacio de convivencia que «surge cuando los hombres aparecen unos ante otros y en el que no sólo están presentes al igual que otras cosas animadas o inanimadas, sino que aparecen expresamente». El espacio de aparición es un espacio que se aclara y despeja actuando y hablando en convivencia. Arendt unifica inmediatamente el poder y el espacio de aparición:

Poder es lo que hace existir y mantiene en la existencia el ámbito público, el potencial espacio de aparición entre sujetos que actúan y hablan.

El poder es la luz que hace perceptible aquel espacio político donde se produce el actuar y el hablar en convivencia. Arendt emplea el término «poder» de manera muy enfática y positiva. Así, habla del «esplendor que es propio del poder, el poder sirve al aparecer y al aparentar mismos», o de la «claridad de lo público blindada por el poder». Aparecer es más que existir. Es un operar en sentido enfático. Solo el poder, más allá de la «sensación de vida» genera una «sensación de realidad».

Habermas no puede sino aplaudir este concepto de poder que ciertamente cabe llamar «comunicativo». Citando a Arendt, Habermas eleva la creación comunicativa de una voluntad común a fenómeno fundamental del poder:

Hannah Arendt parte de un modelo de acción distinto, de un modelo comunicativo de acción: «El poder surge no solo de la capacidad que tienen os hombres para actuar o hacer cosas, sino también para concertarse con los demás y actuar de acuerdo con ellos». El fenómeno fundamental del poder no es la instrumentación de una voluntad ajena para los propios fines, sino la formación de una voluntad común en una comunicación orientada al entendimiento.

El poder surge del espacio intermedio: «El poder no lo posee nadie en realidad, surge entre los hombres cuando actúan juntos y desaparece cuando se dispersan otra vez».

La teoría del poder de Arendt comienza, de hecho, en un nivel muy formal. El poder libera el espacio de aparición, es más, la sensación de realidad. Hay poder allí donde los hombres actúan juntos. Lo político se basa en este actuar conjunto generador de poder. Este concepto de poder bastante formal o abstracto tiene sin duda su encanto propio. Pero la pregunta es si el poder se puede reducir, de hecho, al actuar conjunto en cuanto a tal, o si tiene que agragarse algo para que el espacio de aparición llegue a ser espacio de poder.

Siguiendo consecuentemente el modelo comunicativo de poder, la forma suprema del poder sería una armonía perfecta en la que todos se fusionaran en una acción común. Pero la definición que Arendt da de la forma extrema de poder dice algo distinto:

El caso extremo del poder viene dado con la constelación de todos contra uno. El caso extremo de la violencia viene dado con la constelación de uno contra todos.

José María Álvarez (La insoportable levedad de la libertad)

Somos, como dice el tango de Discépolo, "disfrazaos sin carnaval". A la quizá altruista pero desde luego poco sagaz pregunta, tan frecuentada: ¿Escribir después de Auschwits? o de los Gulags, o de cualquiera de los horrores de nuestra última época, el verdadero artista hubiera dicho: sí. O ni se hubiera planteado la pregunta. Porque hasta en los campos de exterminio comunistas o en los sótanos de la gestapo, podía soñar un verso, o hasta allí, un verso podía consolarlo. Pero lo que sostenía ese verso, o esa música, el sueño de pertenecer a una cadena, cuyo pasado y futuro le daban sentido, eso se ha roto. El artista siente que no tiene "después", que le han robado el "antes".

Y a la aniquilación de ese Después y de ese Antes, ha sido gran parte de la misma intelectualidad del último siglo, sobre todo, quien se ha aprestado a movilizarse; casi siempre los políticos se han limitado a seguir los dictados de sesudos intelectuales, los diktak de quienes han traicionado la Cultura, quienes decidieron que la cultura tenía que "servir" en el más inmediato de los sentidos al hombre en su vida social. Y con el agravante de que sus exhortaciones han sido para un servicio que repetida y inexorablemente ha llevado a las sociedades a su aniquilamiento económico y social.

La "traición" de los intelectuales, usando la palabra con que ya la denunció Benda hace muchos años, la renuncia a principios universales, la rebaja del Arte a lo inmediato, su servidumbre innoble de ideas políticas también de inmediata aplicación, su municionamiento a nacionalismos y tiranías, su servicio y conversión de la zafiedad de la cabeza media social. Y a esa traición sucumbieron y se sumaron universidades y gobiernos; se infiltró como una larva en todas las articulaciones, músculos y tendones del mundo cultural, todo ello servido con gusto por los medios de comunicación, donde esa intelectualidad se aposentó como en un tribunal.

Se pretendió -y sin duda se ha conseguido- unir el discurso social, político, de instituciones, de sistemas de gobierno, de luchas tribales, de libertades públicas o de respaldo de poderes criminales, con el discurso de la Cultura. Se decidió que eran inseparables. Y el mayor error: se imaginó que la Cultura florecería precisamente en las mejores -igualitarias, intervenidas- situaciones sociales. Y, derivado de esto, que si por el contrario, la Cultura había florecido en las más dramáticas e indeseables situaciones, es que ese Arte no era bueno, no era conveniente, no salvaba, no debía persistir, puesto que no servía favorablemente a la vida de la sociedad.

La negación de esa Cultura superior, ha llevado a la hecatombe del Multiculturalismo. Tan peligroso, o acaso más, que los nacionalismos, porque degrada aún más la Cultura. Ya no se trataba solamente de la reducción cultural a toscas tradiciones y lenguas, sino de la condena de aquellas formas culturales universales, que lo eran por su altura de contenido y miras, por la complejidad de su alma. A donde pudo llegar Shakespeare, y Virgilio o Tácito o Platón o Li Pao, ya no eran las metas y la única patria del creador, sino que quedaban reducidos a un escritor inglés del siglo XVI-XVII, unos romanos hijos de una sociedad esclavista, un griego casi incomprensible o un chino viviendo de las gabelas del poder en una dinastía determinada, y para qué seguir; pero por qué más considerables que un quechua que narra en su lengua problemas que le afecten directamente; ¿Por qué la IXª de Beethoven sería más importante para mi desarrollo hoy y aquí que las canciones de mi tribu? Cada uno tenemos nuestra cultura en vez de tender a una Superior donde se almacena lo más grande que ha creado el hombre y que es referencia universal.

[...] En vez de traicionar cada uno a su patria pequeña en pos de un mundo superior, en vez de comprender que la Cultura es la suma de lo mejor venga de donde venga, constituyendo un canon de validez universal- y junto a ella el olvido de lo que es inferior-, nos volvemos más patriotas que nunca aunque lo sea del tam tam. Como es lógico, había que perseguir lo que se oponía a esa reducción, y a ello se han prestado entusiasmados intelectuales de todos los países -la mayoría, no estoy muy seguro de que movidos por nobles sentimientos- y la Enseñanza, en casi todos los lugares. Aislar a los individuos, a los que no aman esa pequeña patria, a los que rezuman cosmopolitismo.

Ese multiculturalismo no sólo ha degradado la Cultura, no sólo ha ayudado a que vaya instalándose la amnesia generalizada sobre todo aquello que no sea la vaciedad de su discurso, no sólo la dinamitado las jerarquías culturales y su universalidad, sino que ha revitalizado tradiciones que ya creíamos desaparecidas y cuya barbarie imaginábamos, formas de pensamiento primitivas, crueles, pero que hoy se atreven a presentarse con los mismos derechos que la Cultura superior que las hubiera desarraigado: quiero decir; pueden exhibirse con los mismos derechos una legislación tribal y cruenta, que el Derecho Romano, o la ablación del clítoris de algunas culturas inferiores junto a las libertades occidentales conquistadas tras miles de años, el salvajismo de esta o aquella primitiva comunidad junto a la tradición del parlamento Británico.  

José Luis Pardo (Estudios del malestar) Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas

Si el comunismo, al menos filosóficamente, era hegemónico entre los intelectuales de las democracias liberales, ¿qué decir de España, que hasta la muerte del dictador se encontraba históricamente congelada en la escena anterior a la Segunda Guerra Mundial -la contienda entre fascismo y comunismo-, y era un país en el cual el comunismo empírico era la única plataforma real de lucha cotidiana contra el franquismo y, por tanto, la que más sacrificios hacía en ese combate? El grueso de los intelectuales españoles (sobre todo los que residian en España, incluidos los pocos franquistas dedicados al trabajo intelectual), en la tradición de Ortega y Gasset, miraba la democracia por encima del hombro y pensaba en el <<Estado del bienestar>> como una grosera añagaza para engatusar al pueblo. Tenían aspiraciones más altas que las de una corrupta democracia parlamentaria, aspiraciones que quizá no satisfacía la situación real de la Unión Soviética y sus aliados políticos, pero que desde luego iban en la dirección de esa historia de la humanidad dotada de un argumento que se dirigía, en definitiva, a liberar a los hombres del yugo del Estado al mismo tiempo que de las garras del Capital. Y también sucedía algo similar con una buena parte de los intelectuales de otros países del sur de Europa que habían sobrevivido a la Segunda Guerra Mundial, de los cuales Jean-Paul Sartre era el emblema indiscutible, aunque ellos vivían en democracias liberales muy desarrolladas y disfrutaban de un avanzado Estado del bienestar y de una notable sociedad de consumo.

Sartre se había criado en el vagón de primera clase y sólo una breve temporada viajó en tercera durante la ocupación de Francia; era hijo de un oficial de la marina, alumno del Instituto Henri IV y de la École Normale Supérieure y llevaba el Premio Nobel en su ADN por parte materna, pero en la obra de la Historia mundial tenía el papel de hombre arriesgado, valeroso y comprometido, <<víctima>> del flagelo imperialista, y disfrutaba de lo lindo diciendo que tenía las manos metidas en el lodazal de la historia hasta los codos -o sea, que estaba comprometido-, al menos tanto como Hegel enarbolaba ante su refinado público la maloliente <<masa concreta del mal>>. El papel de <<alma bella>>, irresponsable y sin compromiso, y por lo tanto de intelectual inauténtico, se lo había reservado Sartre a su rival Albert Camus, que a pesar de haber crecido en Argel sin agua corriente ni electricidad y de haberse jugado el tipo contra los nazis, había cometido a sus ojos un crimen imperdonable: sus libros no eran malos ni falsos, pero tenían un defecto aún peor, y es que complacían a algunos lectores de derechas. Un reproche al que Camus respondió algo que Sartre no podía siquiera concebir: <<si la derecha tuviera la verdad, yo me haría de derechas>>.

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La politización del Arte no se ha materializado exclusivamente ni principalmente mediante el <<acercamiento>> de las artes a un público masivo convertido en consumidor experto por la educación gratuita, ni tampoco por su absoluta disolución en la vida cotidiana (que eran, probablemente, el tipo de cosas en las que pensaba Benjamin cuando creó esta fórmula). Esto lo sabemos por las constantes quejas de <<falta de público>> de los artistas contemporáneos, a pesar de las políticas de multiplicación geográfica de centros de arte actual y de la proliferación de <<casas de la cultura>> regionales y municipales para su exhibición. Pero, no obstante, si hoy escuchamos el discurso de muchos artistas en activo, notaremos que sus obras se pretenden directamente políticas desde su primera intención hasta la última, bien sea en su ambición  de denunciar la barbarie del capitalismo internacional, la intolerable situación de los inmigrantes y refugiados, la discriminación racial o sexual, la sobreexposición de la economía sumergida o las deficiencias de una ilustración ilusoria, o bien en su programática aspiración a arbitrar nuevas formas de intervención y de participación política o a generar relaciones sociales que desborden subversivamente los marcos institucionales establecidos; unas ambiciones y unos programas que llevan la huella retórica del <<comunismo>> con el que Benjamin identificaba la <<politización del arte>>, aunque sólo sea por su constante recurso a <<lo común>> -que no conciben como la condición del pacto social, sino como el fundamento de una comunidad tan auténtica que hace innecesario el pacto-, que corre paralelo a su desprecio hacia <<lo político>> (aunque que sea de lo público de lo que en buena medida han dependido hasta ahora en algunos países para el sostenimiento material de ese mismo discurso).

El artista contemporáneo, pues no quiere <<espantar al público>> sino tan sólo, como el vanguardista, incomodar al (Estado) burgués, que para su desgracia suele ser quien le sostiene económicamente e institucionalmente, pero al que el artista no reconoce la capacidad para legitimar sus obras. Por el contrario, necesita enojar al burgués para así convocar a su público auténtico, el <<pueblo>> que el Estado burgués ha inhibido, la comunidad a la que el arte proporcionaba sentido antes de que la modernidad inventase el <<Arte>>. Un pueblo que ya/aún no existe (y de ahí la incurable falta de público del arte contemporáneo) pero que debe ser inventado y al que las obras posvanguardistas deben hacer un hueco dejando en blanco, como Duchamp, el sentido de sus acciones.

* José Luis Pardo (Estética de lo peor)

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