François Jullien (La identidad cultural no existe)

Écarts en lo común

Por oposición al «narcisismo de las pequeñas diferencias», que se repliega celosamente en identidades fantasmagóricas, los écarts culturales son despliegues que abren nuevos posibles y descubren otros recursos. Tales despliegues hacen salir la cultura del escollo de su tradición, el pensamiento del confort de su dogmatismo —de lo bien-pensado—y lanzan al espíritu a una aventura. Si hoy constatamos que, bajo la apisonadora de la uniformidad mundial conducida por la ley del mercado, las diferencias culturales tienden a desaparecer, reduciendo la cultura mundial a un simple facsímil, es urgente, para resistir, abrir nuevos écarts en los cuales confluyan el arte, la política y la filosofía. No de manera ficticia o preconcebida, utópicamente anunciada, pues un écarts, en cuanto se abre, es de inmediato efectivo. Filosofar, decía Parménides, es distanciarse: salir de los caminos trillados de la opinión, tomar distancia de lo admitido y lo convenido, abrir —perforar—de nuevo el pensamiento, introducir nuevas perspectivas. Lo que nos interesa no es saber en qué sentido el pensamiento de Aristóteles es diferente al de Platón, pues eso conduce a clasificarlos y fijarlos como sistemas y nichos (el platonismo y el aristotelismo). En cambio, lo que importa —lo significativo— es en qué sentido Aristóteles abre un écarts con respecto a Platón: en qué sentido intenta una avanzada disidente hacia lo que se resiste al pensamiento, es decir, en qué sentido abre un nuevo acceso a lo impensable. Así, el pensamiento de Aristóteles crea una tensión con el pensamiento de Platón; en lugar de dejarlo hundirse en las facilidades y los clichés del platonismo, lo hace emerger de nuevo con su punto de vista, le confiere un relieve considerable: abre un entre ellos que los hace dialogar. Otros écarts se han abierto desde Platón con respecto a Platón: mientras más recurso es su pensamiento, más se activa. ¿Qué es una biblioteca de filosofía, en suma, si no la yuxtaposición de tantos écarts que despliegan indefinidamente lo pensable, poniendo en tensión el pensamiento? 

Así, el concepto de écarts permite pensar el origen tal como es, abordándolo de un  modo no fijo sino evolutivo y sin conferirle un estatuto mítico. En lugar de conducir a fijar un género común —estable, definitivamente constituido, como caído del cielo e injustificable (el «Hombre», la «naturaleza humana» o el «fondo común») —unitario, identitario, a partir del cual lo diverso de las culturas se desdoblaría (como lo hace la diferencia), el écarts nos sitúa de inmediato en una transformación, en una génesis y un advenimiento. Écarts no es un concepto metafísico (que fija una esencia) sino histórico (que traza una emergencia). La diferencia indica un resultado y es, en consecuencia, estática. Por su parte, el écarts es dinámico por su desarrollo, es decir que, en lugar de plantear una «naturaleza humana» de la que no es posible decir de dónde viene ni qué es, esclarece cómo se efectuó el devenir del hombre —abriendo una distancia por écarts sucesivos con respecto a las formas «homínidas» («australopitecos», «parántropos» etcétera) que lo preceden—.  El hombre apareció por el écarts y por eso comenzó a «ex-istir». Pues fue por «ex-adaptación», es decir, por escapar a la adaptación precedente, que se produjo un proceso de ruptura que condujo al hombre a lo que devino en su desarrollo. Fue también en lugares separados que los paleontólogos encontraron, aquí y allá, su aparición. Si dejo de plantear la «naturaleza humana» como término de partida, unitaria-identitaria, pero claramente ideológica en su definición, ya no tengo que separar en el origen «naturaleza» y «cultura» que son disociadas de un modo tan abstracto —arbitrario—. Por mi parte, considero lo diverso de las culturas como un autorepliegue de lo humano que prolonga ese écarts que lo hizo advenir, y que cada nuevo écarts, abierto existencialmente por un sujeto, permite activar y expandir. 

Pero es absolutamente necesario, para concebir este auto-despliegue de lo humano, entender el significado de écarts. Écarts se traduce en inglés por gap. Pero écarts significa lo contrario. Gap designa la zanja que separa; écarts nombra una distancia que se abre y establece una comparación, hace aparecer un entre que pone en tensión lo que ha sido separado y le permite a cada término comprenderse con respecto al otro. 

[,...] Por el contrario, la diferencia es la que, asociada con la identidad, aísla y «esencializa» las culturas. La diferencia nos retiene en impás del universalismo o del relativismo. Una vez ahí, es imposible salir de la disyuntiva. En ese caso, la diferencia cultural se plantea como segunda y la identidad como primera (la de la naturaleza humana o la del «fondo común»); pero ese principio unitario-identitario se proyecta a partir de mi propia perspectiva cultural, es decir, no es más que el resultado de mi etnocentrismo: entonces no he abandonado mis categorías culturales, que considero de inmediato universales —tal es el universalismo fácil que denuncié al comienzo—. Si no, la diferencia cultural se plantea en primer lugar, haciendo que cada cultura se repliegue sobre lo que sería su identidad, en cuyo caso se verían encerradas en mundos —tal es el «culturalismo» que engendra un relativismo perezoso que nunca trata de sobrepasar sus propios límites. Dicho relativismo perezoso no es más que la cara inversa de un falso universal, falso por ser rápidamente concedido y no elaborado mediante una búsqueda que, como ya dije, jamás se satisface, pero que lleva efectivamente a que lo común se despliegue.

[...] Frente al riesgo de desintegración que atraviesa actualmente la sociedad francesa, como tantas otras en el mundo, causado por el ascenso de comunitarismos, que desarticulan lo común, se nos recuerda brutalmente la necesidad de pensar las condiciones de un «vivir juntos» —esta expresión se impuso por sí misma—. Ese viejo término griego (su-zén) vuelve a ser actual. Pues los griegos enseñaban que la Ciudad no es una simple comunidad de lugar, que no se establece simplemente con el fin de proteger a los individuos y de favorecer los intercambios, sino que se sustenta en una «elección deliberada» de vivir juntos que es su propia finalidad, su telos

Fernando Savater (Contra el separatismo)

LOS ABSTEMIOS

En su Diccionario del Diablo, Ambrose Bierce define al abstemio como «una persona de carácter débil, que cede a la tentación de privarse de un placer». Los bebedores, que somos un grupo humano de excepcional tolerancia y amplitud de miras, no tenemos prejuicios contra los abstemios, pese a recordar que Adolf Hitler y Donald Trump figuran en sus filas. No se debe juzgar a un colectivo por sus miembros más defectuosos, tal es nuestro lema. De modo que nada tenemos contra quienes reconocen que no beben porque les sienta mal el alcohol, no les gusta su sabor, padecen dispepsia o se marean enseguida, lo que les lleva a conductas inapropiadas como cantar jotas o confesar desfalcos. Nuestro respeto y compasión fraterna para todos ellos. Pero a quienes no podemos aguantar es a los que para justificar su abstinencia calumnian a la bebida como fuente de todos los males imaginables, violencia familiar, accidentes de tráfico, acoso a vírgenes de ambos sexos, cirrosis, calvicie y otras plagas más. Estos vocingleros pretenden situarse más allá de todas las bodegas de la vida y mirar por encima del hombro a quienes consumen plácidamente su aperitivo. No se dan cuenta de que confunden el uso con el abuso y consideran abuso a todo uso que ellos no comparten. Ni que decir que algunos ex alcohólicos suelen ser los más intransigentes, lo cual tiene un punto disculpable.

He notado que frente a ese brebaje embriagador que es el nacionalismo se da una actitud parecida. Me refiero ante todo al gremio de literatos y artistas, lo que nuestro padre Hegel llamaba «almas bellas»; es decir, quienes «temen empañar con la acción la honestidad de su interior y que para no renunciar a su refinada subjetividad sólo se expresan con palabras y cuando pretenden elegir se pierden en la absoluta inconsistencia». Ante la droga arrebatadora del nacionalismo, se encabritan como potros que ven una víbora en su camino. No comparten los fervores separatistas del nacionalismo en Catalunya o el País Vasco porque abominan de cualquier planteamiento nacional, sea el que sea. No quieren tener nada que ver con la nación porque siempre contagia y mancha de vulgaridad procelosa a los espíritus superiores. Adscribirse a una nación es cosa anticuada y sumamente peligrosa, que arrastra a los mayores desafueros. Nunca se han sentido españoles, ni un minuto, ni en sueños y, por lo tanto, tampoco vascos, catalanes o lo que sea. Todo lo más, palpitan por una aldea del recuerdo, un barrio, un paisaje de infancia... Detestan las banderas, cualquiera que sea su juego cromático, porque todas obligan a la bandería y acotan la amplitud sin puertas del campo en la estrechez del terreno para la liza o la batalla. Y todas las fronteras les resultan igualmente odiosas, sean vistas del lado de aquí o del de allá. Ellos se sienten libres de la obligación obnubiladora de elegir que esclaviza a los ingenuos y a los devotos. 

[...] Uno puede querer a los suyos sin caer en nepotismo ni tampoco volverse nacionalista, lo mismo que todos tenemos apéndice pero no todos padecemos apendicitis (y esto es de Julián Marías, que quede constancia).  Como señala Timothy Snyder, «un nacionalista nos anima a ser la peor versión de nosotros mismos, y después nos dice que somos los mejores». Pero es sensato y muy aconsejable apreciar el estado de derecho —y los símbolos nacionales que lo acompañan— porque es el respaldo de la ciudadanía que nos permite la libertad dentro de la igualdad; o sea, «ser diferentes sin temor» (Odo Marquard, última cita, lo juro). Ser abstemio entre las convenciones que consagran nuestros derechos y los radicalismos que pretenden desmontarlas es ser un cínico sin la duda es fingida, o un imbécil si es verdadera. 

Pero lo que pretenden sobre todo evitar estos abstemios es que los tomen por gente de derechas, defensores de «lo establecido» (en lo cual, sea lo que fuese, tan favorablemente viven). Ser de izquierdas es optativo, pero no parecer de derechas es obligatorio. Coram populo, la única trinchera segura y aceptable es siempre la que está contra el gobierno. Por eso nunca olvidarán, si arriesgan alguna crítica al separatismo antilegal en Catalunya, mencionar enseguida el «inmovilismo» de Rajoy. Es algo reflejo, una sinapsis, Pávlov habría disfrutado: si el gobierno dijese que la Tierra es redonda y la izquierda que es plana, ellos dirían que no es plana pero que ya están hartos de la arrogancia de quienes dicen que es redonda. Desde luego no faltan razones para censurar el inmovilismo gubernamental: en mi opinión, si hubiera actuado con la contundencia debida cuando empezaron los desacatos, algunos personajes o personajillos del procés habrían pasado una temporada en la cárcel y ahora estaríamos hablando de problemas importantes y no del referéndum de nunca acabar. Pero claro, no es esto lo que los abstemios hubieran querido tampoco. Porque lo que ellos quieren es.... Pero ¿qué quieren los abstemios, además de agua, mucha agua para lavarse las manos de lo que pasa?

(Invocar la necesidad de diálogo es la panacea de quienes no saben qué decir a los separatistas. En el caso catalán, por ejemplo, desde la Diada de 2012 hasta el día de hoy no se ha hecho más que hablar y hablar con ellos, con los peores resultados. Suele contraponerse el diálogo y la ley sin advertir que la ley consiste en aplicar lo previamente dialogado y acordado por el poder legislativo, mientras que el diálogo alegal o inventivo de «nuevas leyes -a lo Pablo Iglesias- es consagrar la impunidad del separatismo. En su espléndido discurso del 3 de octubre sobre la situación en Catalunya, el más alto y digno momento de la Monarquía desde la guerra civil, lo mejor de todo fue que Felipe VI no mencionó ni una sola vez la palabra diálogo.)


Albert Cortina (Humanismo avanzado) Para una sociedad biotecnológica

ÉTICA UNIVERSAL

Gobernanza global, nuevos derechos humanos y noocracia democrática.

El Nuevo Orden Mundial, que algunos pretenden instaurar para las próximas décadas, probablemente se esté ya configurando actualmente a partir de una red planetaria de ciudades inteligentes y de una gobernanza global sustentada en unas sociedades biotecnológicas hiperconectadas.

El experto en teoría política Benjamín Barber afirma: «o democratizamos la globalización o globalizamos la democracia». Las ciudades, según este politólogo, tienen legitimidad democrática y están en situación de crear este tipo de gobernanza global. De abajo a arriba, con ciudadanos que cooperen, colaboren y compartan experiencias.

Según Barber: «las ciudades que trabajan juntas pueden cambiar el mundo de muchas maneras, no solo creando leyes y dictando ordenes, sino cooperando y haciendo cosas juntas. El problema es que no tenemos una estructura de gobierno que lo facilite». Y matiza: «siempre que sean ciudades que piensen en términos de regiones metropolitanas». 

Transformar a la población en «ciudadanía inteligente» es uno de los retos fundamentales a los que se enfrenta la gobernanza de las sociedades biotecnológicas en la cuarta Revolución Industrial o Revolución de la Inteligencia, donde la hegemonía del control digital global, la convergencia de las tecnologías emergentes NBIC (nanotecnología, biotecnología, infotecnología y cognotecnología), junto con la robótica y la inteligencia artificial fuerte, podrían amenazar nuestra libertad y nuestra dignidad como personas o, por el contrario, ser una magnífica oportunidad para la humanidad del siglo XXI. 

¿Hacia qué tipo de gobernanza nos conduce el Nuevo Orden Mundial que se está construyendo y que está basado en la globalización tecnológica? ¿Acabará constituyéndose un auténtico gobierno global donde quien realmente tome las decisiones sea una Superinteligencia artificial al margen de los seres humanos? ¿Qué relación tiene el actual fenómeno de resistencia global ante este paradigma tecnocrático?

El profesor de la London School of Economics y de la Universidad de Harvard Ulrich Beck ha expresado recientemente su preocupación por un nuevo riesgo global: el riesgo digital para la libertad, donde la catástrofe sería la hegemonía del control impuesto en el nivel global por un Estado digital mundial libre de cualquier control. Esta «muerte de la libertad« se está produciendo, según Beck, son que la mayoría se esté dando cuenta. No obstante, en este sistema aparentemente hiperperfecto de control, todavía existiría una posibilidad importante de resistencia del individuo.

En este momento, no tenemos instituciones ni políticas globales que puedan contraponerse a este poder hegemónico de los Estados y las corporaciones digitales por parte del poder de los ciudadanos, ya que no tenemos suficientes categorías, mapas ni brújulas para esta nueva sociedad biotecnológica.

Cabe preguntarse si no hemos terciarizado en exceso nuestras democracias a compañías tecnológicas para no tener que rendir cuentas, entregando a estas nuestro poder y nuestra responsabilidad.

Científicos como Stuart Russell, así como el físico británico Stephen Hawking, han alertado recientemente de que los esfuerzos para crear una inteligencia artificial avanzada pueden poner en peligro la supervivencia de los seres humanos si los sistemas artificiales llegan a superar en inteligencia a las personas y toman el control de las decisiones.

Por lo tanto, en relación con los riesgos globales, cabe concluir que las respuestas nacionales y los instrumentos institucionales de los que disponemos actualmente no son acordes con los riesgos biotecnológicos de la sociedad del riesgo mundial. 

Por otro lado, cabe hacerse la siguiente pregunta: ¿será la noocracia el sistema social y político que sustituirá a la democracia?

[...] En pleno siglo XXI, ¿cabe pensar que se construirá la buena gobernabilidad de las sociedades biotecnológicas a partir de la instauración de una noocracia democrática entendida como aquel sistema social y político basado en el liderazgo del conocimiento colectivo y el intelecto humano? O más bien, ¿dejaremos que ese Nuevo Orden Mundial este controlado por una sinarquía de ideología transhumanista radical o por una élite posthumana? Ello podría suponer un paso histórico que nos apartaría del pluralismo de los Estados nacionales en dirección a un Estado digital mundial unitario y jerarquizado, libre de cualquier control. ¿Somos conscientes de ello? Se estará configurando en estos momentos un cibertotalitarismo global?

Probablemente, en nuestras sociedades biotecnológicas debamos convertir el derecho fundamental a la protección de datos y a la libertad digital en un derecho humano universal y hacer valer este derecho del mismo modo que defendemos el resto de los derechos humanos. 

En nuestra opinión, es a través de la búsqueda de una ética universal y de una nueva mirada sobre la ley natural como podemos preguntarnos: ¿existen valores morales objetivos con capacidad para unir a los hombres y procurarles paz y felicidad? ¿Cuáles son? ¿Cómo reconocerlos? ¿Cómo actúan en la vida de las personas y de la comunidad? Estos interrogantes de siempre en torno al bien y al mal, se presentan hoy con más urgencia que nunca, en la medida en que los hombres tienen una mayor conciencia de formar una sola comunidad mundial. Los grandes problemas que se presentarán a los seres humanos tienen ahora una dimensión planetaria, porque el desarrollo de las técnicas de comunicación favorece una creciente interacción entre las personas, la sociedad y la cultura. 

IDEA CLAVE: Las sociedades biotecnológicas globales deben fundamentarse en una ética universal. 

Alberto Royo (La sociedad gaseosa)

Introducción

Zygmunt Bauman habló de la «modernidad líquida» para referirse a la disolución de principios que creíamos estables y robustos, los de una ¿vieja? sociedad que cada vez reconocemos menos en la actual. Antonio Muñoz Molina, escribió sobre lo que antes era (o aparentaba ser) «sólido». La misma cultura ha dejado de ser un conjunto consolidado de saberes para pasar a rendirse a la fugacidad y, finalmente, a la vaporosidad. La inmediatez, la búsqueda de la rentabilidad, la falta de exigencia y autoexigencia, el desprecio de la tradición, la obsesión innovadora, el consumismo, la educación placebo, el arrinconamiento de las humanidades y de la filosofía, la autoayuda, la mediocridad asumida y la ignorancia satisfecha hacen tambalearse aquello que pensábamos que era consistente. Heidegger criticaba la existencia banal, caracterizada por la falsa curiosidad (el afán de novedad que impide profundizar en nada, la charlatanería (hablar de las cosas sin comprenderlas), y la ambigüedad (no saber qué se comprende y qué no). Todo surge, se propaga, se vende, se compra, se usa tan rápido como se esfuma. Incluso nuestras propias certidumbres parecen debilitarse ante la imposición interna y externa de medias tintas que eviten posicionamientos que puedan ser mal interpretados y colocarnos en una situación comprometida. La necesidad y la riqueza del matiz no pueden, sin embargo, exculparnos de la imprescindible toma de postura ante lo que nos rodea. Sin criterio, sin razonamiento, sin ambición ética, sin capacidad crítica y sin aspiración a la virtud nos encontramos ante la pura superficialidad, ante la absoluta ramplonería. Nos refugiamos unas veces en el cinismo, otras en el nihilismo (Gianni Vattino, se refirió al «nihilismo débil» liviano, que, habiendo vivido «hasta el fondo la experiencia de la disolución del ser», no tiene «ni añoranza por las antiguas certezas ni deseo de nuevas totalidades»), en la moralidad o en el relativismo pragmático. Lo hacemos por comodidad, por afán de consuelo, en una sociedad en la que reina lo vacío, lo intrascendente, lo voluble, lo trivial. Una sociedad gaseosa. El filósofo Michel Onfray relacionó el ascenso contemporáneo de la xenofobia y el antisemistismo (de la barbarie, por lo tanto) con «la miseria, la pobreza, la pauperización, el dominio del liberalismo, sin cortapisas, la negación de la dignidad de los pueblos, la humillación de millones de personas por la globalización, el reinado absoluto del dinero, la impunidad de los poderosos cuando son delincuentes, el embrutecimiento de los pueblos transformados en populacho por los medios de comunicación, el adoctrinamiento ideológico con la televisión como droga adictiva, el cinismo de quienes nos gobiernan, el desprecio por la cultura sustituida por la diversión de baja calidad, la contaminación de todas las cosas por el mercado, que impone su ley». Nos creemos más en contacto que nunca los unos con los otros, más comprometidos y concienciados. Pensamos que nuestra opinión es tan válida como la de cualquiera (si no más). Creemos que somos más listos y más sabios de lo que nadie ha sido. Pero solo hemos ganado en afán exhibicionista, en narcisismo y en opinionismo histérico. Estamos lejos de aspirar a la auténtica conversación, al «placer del diálogo inteligente» al que aludía el poeta Pedro Salinas, «más allá del cotilleo, la discusión o la charla de bar», como explicó Theodore Zeldin. Es muy significativa la deriva del discurso lamentario en los últimos tiempos: retórica paulocoelhiana y discursos ñoños revestidos de indignación o de condescendencia, pero con un mensaje tan insustancial como incapaz de recurrir en las formas a la ironía más elemental; torpemente ofensivo (o hipócritamente defensivo), más propio de Twitter que del lugar destinado a parlamentar. Hace falta recuperar una cierta densidad, una profundidad que no es posible sin tener algunas convicciones, sin una mínima independencia de criterio, sin libre pensamiento, sin rigor intelectual. Para poder (vuelvo a Zeldin) «descubrir cómo ven el mundo los demás», para «saber qué les importa a ellos y qué es importante» para nosotros necesitamos recuperar convicciones. Sin ellas, no tendremos nada que aportar a los demás ni estaremos en disposición de recibir nada de ellos. Decía Iñaki Gabilondo en un encuentro entre periodistas en la librería La Central de Callao, en Madrid, que lo primero que escasea tras una inundación es el agua potable y, «tras una inundación informativa, la información veras». Por eso hace bien Jordi Nadal, director de Plataforma, en insistir tanto en la transcendencia del maestro, como la del periodista, como la del buen editor, a la hora de «filtrar, jerarquizar y explicar». Si entendemos que a través de la buena educación, del buen periodismo, de los buenos libros podemos mejorar la sociedad, bien haremos en protegerla de esta posmodernidad delicuescente y asirnos a un soporte firme que garantice que el modelo escogido será eficaz para cumplir con esta aspiración. Y para ello los profesores tendremos que enseñar y no entretener, impartir clase con el entusiasmo de quien ama el conocimiento, pero también con la seriedad de quien está convencido de su valor, con esa seriedad de la que hablaba George Steiner cuando definía «enseñar» como «poner las manos en lo que tiene de más vital un ser humano». 

Rob Riemen (Nobleza de espíritu) Una idea olvidada

¿Cómo se trocea la realidad? Partiéndola en tres fragmentos. La verdad se desecha, sustituyéndola por la ideología de cada cual. La bondad se deja de lado, porque la doctrina política posee su propia moral. Lo que queda es «belleza en estado puro» así como «sublime acción», por las que el esteta amoral siente una admiración desmesurada. 

El lenguaje sirve para nombrar la realidad y, como tal, desempeña una función cuasi sagrada, puesto que sin él no podemos saber qué es verdadero, bueno o hermoso. Karl Kraus, Victor Klemperer, Aleksander Wat, Thomas Mann..., muchos escritores han advertido que, ahí donde se quebrantan las leyes lingüísticas, la falacia acaba privando de su alma a la verdad. Ahora bien, quien pretenda nombrar la verdad ha de respetar la realidad en todos sus aspectos en lugar de reducirla a su propia imagen y semejanza. 

El poeta comprende que no todo se puede nombrar. El filósofo sabe que no todo tiene explicación. Y cualquiera que cuente con un mínimo de experiencia vital también es consciente de ello. El odio y el mal jamás pueden ser explicados por completo, como tampoco pueden serlo el amor ni la bondad. Esos fenómenos no se dejan reducir a «razón» o a «causa alguna». Su enorme poder radica precisamente en esta imposibilidad de radicalización, que impide que sean manejados y neutralizados. La enajenación, el odio y la envidia son todas fuerzas irracionales y ciegas. Quien esté poseído por ellas acabará ofuscándose y volverá acotar la realidad. Ahí está el secreto de las imágenes hostiles. Redúzcase al hombre a un ser inferior, y podrá ser asesinado sin escrúpulos; redúzcase al inconformista a un «infiel», y el fundamentalista ya no tendrá por qué dispensarle ningún respeto; redúzcase a los amigos, las madres, los padres, los niños, los amados y los prójimos de World Trade Center a «capitalismo y globalización», y ya no es preciso derramar ni una sola lágrima por su muerte. 

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Hay otra conversación inolvidable. Inolvidable por su vital importancia. Sin embargo, a diferencia de los tres diálogos mencionados con anterioridad, jamás alcanzó la notoriedad que merece, sino que permaneció oculta entre los bastidores de la historia europea. 

El 29 de octubre de 1946, de noche ya, cuatro hombres se dirigen a una casa en las afueras de París, junto a Bois Boulogne. Se trata de una verdadera mansión, decorada con una imponente colección de cuadros y esculturas. André Malraux, el anfitrión, da la bienvenida a los cuatro invitados, a los que conoce muy bien. Además de adinerado y famoso, el escritor, político e intelectual de reconocido prestigio goza de mucho poder en la Francia de la posguerra, al tener en el general De Gaulle a un seguidor interesado y atento. Entre los invitados está el intelectual húngaro Arthur Koestler, que durante el conflicto bélico adquirió renombre con su novela El cero y el infinito (1940), una amarga denuncia de la falacia y la violencia del estalinismo. Ha venido acompañado de su amigo Manès Sperber, escritor y psicólogo judío-alemán. También asiste a la velada Jean-Paul Sartre, simpatizante de la URSS, antiamericano convencido y, por tanto, polo opuesto de Koestler. El cuarto invitado, el más joven de todos, es el escritor y periodista Albert Camus

El intercambio de ideas parte de una preocupación común: la situación política y sus consecuencias para la arruinada civilización europea. La guerra ha terminado. Estados Unidos ha resultado vencedor y se ha erigido el potencia nuclear. La Rusia estalinista también ha salido victoriosa y le falta poco para hacerse con la bomba atómica. Los cuatro hombres están persuadidos de que los intelectuales han de tomar la iniciativa frente a ambas superpotencias. En adelante hay que proteger los derechos humanos en todas partes. En la propia Francia, la Ligue des Droits de l´Homme está demasiado vinculada al Partido Comunista Francés que, a su vez, se deja llevar por Moscú. Se plantea la pregunta de si no sería preferibles fundar una nueva organización para la defensa de los derechos humanos, más independiente y de trascendencia internacional. 

[...] —¿No creen que todos somos responsables de la falta de valores?— pregunta Camus—. ¿Y que si todos nosotros, que procedemos del nietzscheísmo, del nihilismo o del materialismo histórico, confesáramos públicamente que nos hemos equivocado, que existen valores y que en lo sucesivo haremos lo que sea necesario para fundarlos e ilustrarlos, eso podría ser el comienzo de una esperanza?

Koestler mueve la cabeza en señal de aprobación; Malraux contempla su cigarrillo y piensa que semejante razonamiento no sirve a sus fines políticos, y Sartre decide no volver a pisar jamás aquella casa, al tiempo que se propone explicárselo todo de nuevo a Camus en otro momento. La conversación a sido breve: todo está dicho. Es hora de marcharse. De vuelta a casa, Camus recoge la discusión en su cuaderno de notas. 

No podemos olvidar este diálogo —a pesar de su brevedad y del ambiente de crispación— porque profundiza en la esencia de la civilización, en cómo esta puede irse a pique, en la tarea de los intelectuales y en lo que significa su traición. 

Civilización. No puede haber civilización sin la conciencia de que el ser humano tiene una doble naturaleza. Posee una dimensión física y terrenal, pero se distingue de los animales por atesorar a la vez una vertiente espiritual: conoce el mundo de las ideas. Es una criatura que sabe de la verdad, la bondad y la belleza, que sabe de la esencia de la libertad y la justicia, del amor y la misericordia. El fundamento de cualquier civilización hay que buscarlo en la idea de que el ser humano no debe su dignidad y su verdadera identidad a lo que es —carne y hueso— sino a lo que debe ser: el portador de dichas cualidades vitales eternas. Estos valores encarnan lo mejor de nuestra existencia: la imagen de la dignidad humana. «La gravedad material hace precioso al otro, y la moral a la persona», sentencia Baltasar Gracián en su magistral Oráculo manual y arte de prudencia (1646). 

Estos valores son universales porque se aplican a todos los hombres, y son atemporales porque son de todos los tiempos. La cultura se define como el conocimiento y la organización de todas estas cualidades espirituales inmateriales, reunidas en el patrimonio cultural. Solo reviste calidad las obras atemporales, aquellas que nos siguen fascinando generación tras generación, puesto que son la únicas en expresar una realidad atemporal, una idea. Este requisito de atemporalidas hace que toda cultura, todos los valores espirituales, se tornen vulnerables. La cultura ha de ser desinteresada y no utilitaria. Ahí está el secreto de su significado atemporal. Trátese de una catedral, un poema, una imagen, un relato, un cuarteto para cuerda o una canción, ninguno de ellos puede tener función ni utilidad por naturaleza. Todas estas obras nos cuentan algo a nosotros, no viceversa. 

Hannah Arendt (En el presente) Ensayos políticos

LAS SECUELAS DEL RÉGIMEN NAZI:
UN REPORTAJE DESDE ALEMANIA 
(1950)

[...] Las mentiras de la propaganda totalitaria se diferencian de las mentiras habituales de los regímenes no totalitarios en momentos de emergencia por su constante negación de la importancia de los hechos en general: todos los hechos pueden ser cambiados, y todas las mentiras pueden convertirse en verdad. El sello nazi en la mente alemana consiste fundamentalmente en este adiestramiento, a causa del cual la realidad ha dejado de ser la suma total de los crudos y ineludibles hechos, y se ha convertido en un conglomerado de sucesos y eslóganes siempre cambiantes en el que la misma cosa puede ser hoy verdadera y mañana falsa. De hecho, este adiestramiento podría ser una de la razones de las escasas huellas del adoctrinamiento nazi (algo que resulta sorprendente), así como la falta de interés (también sorprendente) por refutar las doctrinas nazis. Lo que tenemos ante nosotros no es el adoctrinamiento, sino la incapacidad o falta de voluntad de distinguir entre hechos y opiniones. Una discusión sobre los acontecimientos de la Guerra Civil española discurriría en el mismo plano que una discusión teórica sobre las virtudes y los defectos de la democracia. 

[...] Con el derrumbe del nazismo, los alemanes se encontraron expuestos de nuevo a los hechos y la realidad. Pero la experiencia del totalitarismo les había privado de toda capacidad espontánea de expresión y de comprensión, de forma que ahora, a falta de toda línea oficial que lo guíe, se han quedado, por así decirlo, sin palabras, incapaces de articular pensamientos y de expresar de forma adecuada sus sentimientos. La atmósfera intelectual está cargada de vagas e inútiles generalizaciones, de opiniones formadas mucho antes de que ocurriesen los hechos a los que se supone que deben ajustarse. Una se siente oprimida por una especie de ubicua estupidez pública, de la que no puede esperarse que juzgue correctamente ni siquiera los sucesos más elementales, y que hace posible, por ejemplo, que un periódico se lamente de que «una vez más el mundo nos abandona». Se trata de una afirmación que, en su ciego egocentrismo, es comparable al comentario recogido por Ernst Jünger en sus diarios de guerra —Strahlungen [Radiaciones], 1949—, un comentario que el autor oyó en una conversación a propósito de prisioneros rusos destinados a trabajos forzados cerca de Hannover, que obviamente estaban famélicos: «Parece que entre ellos hay canallas, pues roban la comida a los perros—. Como Jünger observa,  «a menudo se tiene la impresión de que las clases medias alemanas están poseídas por el diablo». 


DESOBEDIENCIA CIVIL
(1972)

[...] La desobediencia a la ley, civil y penal, se ha convertido en un fenómeno de masas durante los últimos años, no solo en América sino también en muchas otras partes del mundo. Este fenómeno mundial del desafío a la autoridad establecida, religiosa y secular, social y política, quizá sea considerada algún día como el acontecimiento primordial de la última década. Sin duda, «las leyes parecen haber perdido su poder». Visto el fenómeno desde el exterior y con perspectiva histórica, es difícil imaginar una señal más clara y explícita de la inestabilidad interna y la vulnerabilidad de los gobiernos y los sistemas legales actuales. Si la historia nos enseña algo sobre las causas de la revolución —no enseña mucho, pero desde luego bastante más que las teorías de las ciencias sociales—, es que la desintegración de los sistemas políticos precede a las revoluciones, que el síntoma revelador de la desintegración consiste en la progresiva erosión de la autoridad gubernamental y que esta erosión es causada por la incapacidad del gobierno para funcionar adecuadamente, incapacidad de la que brotan las dudas de los ciudadanos acerca de la legitimidad de dicho gobierno. Esto es lo que los marxistas solían llamar una «situación revolucionaria» —la cual, desde luego, en la mayoría de los casos no da lugar a una revolución. 

[...] De todos los medios que los desobedientes civiles pueden emplear en el curso de la persuasión y la dramatización, el único que justifica que se les llame «rebeldes» es el de la violencia. De ahí que la segunda característica, generalmente aceptada como necesaria, de la desobediencia civil sea la no violencia, y de ahí que la [«desobediencia civil no equivale a la revolución»]. A diferencia del revolucionario, el desobediente civil acepta el marco de la autoridad establecida y la legitimidad general del sistema de leyes. 

[...] «Las cosas de este mundo se hallan en tal constante fluir que nada permanece largo tiempo en el mismo estado».  Si esta sentencia, escrita por Locke hace trescientos años, fuese formulada ahora, parecería un eufemismo de nuestro siglo. En cualquier caso, nos recuerda que el cambio no es un fenómeno moderno, sino algo inherente a un mundo habitado y establecido por seres humanos, que al nacer vienen a él como forasteros y recién llegados (vέol, los nuevos, como los griego solían llamar a los jóvenes) y que parten de él justo cuando han adquirido la experiencia y la familiaridad que, en ciertos casos contados, hacen que uno se convierta en «sabio», que conozca los caminos del mundo. Los «hombres sabios» han desempeñado papeles diversos, y a veces significativos en los asuntos humanos, pero la cuestión es que siempre han sido hombres viejos, a punto de desaparecer del mundo. Su sabiduría, adquirida en la proximidad de la partida, no puede gobernar un mundo expuesto a la constante arremetida de la inexperiencia y la «estupidez» de los recién llegados, y es probable que sin esta interrelación de la natalidad y la mortalidad, que garantiza el cambio e imposibilita el gobierno de la sabiduría, la raza humana se habría extinguido hace ya tiempo debido a un insoportable aburrimiento.

Terry Eagleton (Materialismo)

PREFACIO

Este es, entre otras cosas, un libro acerca del cuerpo, pero no (al menos así lo espero fervientemente) de la clase de cuerpo hoy en boga en el ámbito de los estudios culturales y que, como tema de debate, ha llegado a resultar limitado, exclusivista y repetitivo hasta el tedio. Así pues, existe cierto subtexto polémico en el presente estudio en la medida en que busca examinar unos modos de «criaturidad» humana que la ortodoxia posmoderna ha marginado en gran medida, pero que se dan en todos los cuerpos independientemente de, digamos, el género y la etnia. Estoy convencido de que ese descarado universalismo habrá de resultar bastante escandaloso para los comisarios del discurso cultural contemporáneo.

Pareciera que aquellos alumnos de posgrado de todo el mundo que en estos tiempos no se dedican al estudio de vampiros y novelas gráficas se ocupan del cuerpo, pero de manera que excluyen ciertos planteamientos productivos respecto al tema. Como de costumbre, quienes cantan las excelencias de la inclusividad se muestran notablemente ignorantes de lo mucho que deja fuera la propia jerga por la que ellos mismos optan. Los estudios culturales tratan sobre todo del cuerpo étnico, genérico, queer, hambriento, construido, perecedero, decorado, discapacitado, cibernético, biopolítico; del cuerpo como objeto de la mirada sexual, sede de placer y de dolor, dotado de poder, disciplina y deseo. En cambio, el cuerpo humano del que se ocupa este libro es de un tipo más rudimentario. Para empezar, no se trata de una construcción cultural. Lo que se predica de él vale tanto en Camboya como en Chentelham, tanto para la mujer belga como para el hombre de Sri Lanka. Si se da en el caso de Hillary Clinton, también se dio en Cicerón. Es probable que solo aquellos dogmáticos posmodernos para los cuales, por asombroso que parezca, toda pretensión de universalidad es opresiva (a excepción de su pretensión concreta) se sientan escandalizados por semejante planteamiento [...]

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Razonar es algo que está entretejido en nuestros proyectos prácticos, pero dichos proyectos, en sí mismo, no son asuntos puramente racionales. La meta final de toda actividad humana son la felicidad y el bienestar. Pero, aunque la fatigosa tarea de aprender a alcanzarlos implica la razón, no puede reducirse a ella. Y no porque la racionalidad sea una cuestión clínica y desapasionada: razonar es esforzarse por ver una situación tal y como es en realidad, una empresa agotadora que implica elevar la mirada por encima de nuestro narcisismo endémico y nuestro propio interés. También exige paciencia, persistencia, habilidad, honestidad, humildad y valentía para admitir que uno se ha equivocado, predisposición a confiar en los demás, prevención ante las fantasías tranquilizadoras y las ilusiones beneficiosas, aceptación de lo que puede ir en contra de los propios intereses, etcétera. En este sentido, la objetividad es una cuestión moral. No tiene nada que ver con una imparcialidad desapasionada. Todo lo contrario: nos interesa ser racionales. Puede incluso se una cuestión de supervivencia. Mostrarnos abiertos a la realidad de una situación es manifestar una preocupación desinteresada por ella, y la preocupación desinteresada por lo que se encuentra más allá del bullicioso ego se conoce tradicionalmente como amor. En este sentido, el amor y el conocimiento son aliados, afinidad más que obvia cuando se trata del conocimiento de otras personas. Solo podemos conocer a los demás si se prestan a ello voluntariamente, lo que a su vez implica confianza, lo que a su vez es, en sí mismo, una especie de amor. 

Los sentimientos, como los pensamientos, pueden ser tanto racionales como irracionales. Pueden ser adecuados a la naturaleza del objeto, o pueden resultar desproporcionados con respecto a esta, como ocurre en el caso del sentimentalismo. Es racional llorar la muerte de un ser querido, pero irracional tirarse por un precipicio cuando tu hámster exhala su último suspiro. 

[...] Una racionalidad no fundamentada en la existencia práctica, sensorial, no es solo defectuosa, sino que en realidad no es racional. Una razón descolgada de los sentidos es una forma de locura, como descubre el rey Lear. Un nombre para lo que podríamos denominar razonamiento sensual es la estética, que en un primer momento ve la luz no como discurso sobre el arte, sino como discurso sobre el cuerpo. Representa un intento por parte de una forma notablemente fría de la razón ilustrada de incorporar lo que podría llamarse la lógica de los sentidos. La estética moderna inicia su andadura como intento de devolver el cuerpo a una forma de racionalidad que corre el peligro de librarse de ella por considerarla exceso de equipaje. Es en la obra de arte, sobre todo, donde la labor racional y la sensorial conspiran de manera fructífera. Sin embargo, lo estético no es solo un suplemento de la razón, tal como la ilustración tendía a creer. Sin reconocer que su fuente está en la vida sensorial, la razón no pude, de entrada, ser auténticamente racional. Una racionalidad distintivamente humana es la que responde a las necesidades y los confines de la carne.

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