Mark Lilla (La mente naufragada) Reacción política y nostalgia moderna

DE MAO A SAN PABLO
De las tareas que el pensamiento tiene por delante, no es la última la de poner todos los argumentos reaccionarios al servicio de la ilustración progresista.
                                   
                        THEODOR W. ADORNO, Mínima moralia

[...] El antisemitismo como otros ejemplos de fabricación de un chivo expiatorio, se alimenta del pesimismo histórico. Cierto tipo de izquierda europea, que tiene simpatizantes en las universidades estadounidenses, nunca han superado el colapso de las expectativas políticas revolucionarias que surgieron en las décadas de 1960 y 1970. Algunos movimientos anticoloniales se convirtieron en dictaduras de partido único, el modelo soviético desapareció, los estudiantes dejaron la política para desarrollar careras empresariales, los sistemas de partidos de las democracias occidentales se mantenian intactos, las economías han producido riqueza (compartida de manera desigual) y todo el mundo está fascinado por la conectividad. Hubo una revolución cultural exitosa -el feminismo, los derechos de los homosexuales, el declive de la autoridad de los padres- e incluso ha empezado a extenderse fuera de Occidente. Pero no hubo revolución política y no hay prespectiva de que se vaya a producir ahora. ¿Cúal sería el objetico? ¿Quién la dirigiría? ¿Qué ocurriría después? Nadie tiene respuestas a estas preguntas y apenas nadie piensa en volver a plantearlas. Lo único que uno encuentra es la (casi exclusivamente académica) izquierda es una forma paradójica de nostalgia histórica, una nostalgia <<del futuro>>.

De ahí la búsqueda un tanto desesperada de recursos intelectuales para alimentarla. Primero estuvo el abrazo al <<judío coronado>> de Hitler, Carl Schmitt, un mariage contre nature si es que alguna vez hubo uno. Su idea de una <<decisión soberana>> oculta fue tomada para argumentar que las ideas liberales -incluidas las de <<neutralidad>> y <<tolerancia>>- son constructos arbitrarios que dan una estructura a las fuerzas de la dominación, ayudadas por instituciones como los colegios y la prensa. La crítica de la ideología de Marx alcanzó la misma conclusión en el siglo XIX. Pero trenía un punto débil fatídico: dependía de una teoría materialista de la historia que podía falsearse por medio de lo que ocurre o no ocurre en el mundo. Después de que la izquierda perdiera confianza en esa teoría, buscó apoyo en lo que Marx habría llamado (y correctamente desdeñado como) <<idealismo>>: un relato de la dominación política que dependía de lo que no era evidente para el ojo desnudo. La teoría de Michel Foucault acerca de un <<poder>> que, como el éter, es invisible pero omnipresente, era un primer paso a esa dirección. La rehabilitación de Schmitt era el siguiente; su descarada defensa de la distinción entre amigo y enemigo como la esencia de <<lo político>> ayudó a recuperar la convicción de que la política es lucha, no deliberación, consulta y acuerdo. Si añades a esas ideas la escalotogía medio comprendida en san Pablo, la fe en una revelación milagrosamente redentora vuelve a parecer posible. Una revolución llega cuiando menos la esperas, como un ladrón en la noche.

Es dudoso que los nuevos entusiastas posmodernos de san Pablo reconozcan esa alusión a la Primera Epístola de los Tesalonicenses. El estudio de la Biblia es difícil y requiere dedicación, y los nuevos paulinos quieren que las cosas sean fáciles y excitantes. Y, mientras uno está sentado en un sillón, leer una defensa ingeniosa de Lenin, Mao o Pol Pot provoca un innegable escalofríao, y hallar razones sofisticadas para señalar a los judíos produce satisfacción. Uno puede incluso volver a sentirse activo al firmar una petición en internet que pida un boicot contra los universitarios israelíes y sus instituciones. Provocan un romanticismo político muy viejo que anhela vivir en términos más dramáticos que los que ofrecen las sociedades burguesas, romper y sentir el pulso caliente de la pasión, trastocar las leyes y convenciones banales que aplastan el espíritu humano y pagan el alquiler. Reconocemos este anhelo y sabemos cómo ha dado forma a la conciencia y la política moderna, a menudo a un elevado coste. Pero su santo patrón no es Pablo de Tarso. Es Emma Bovary.

Carmen Pardo (En el silencio de la cultura)

Los hombres del siglo XXI  se presentan como magos de sí mismos, tanto en el plano individual como en el colectivo que, liderados por la biología y la tecnología, piensa incidir en la cadena evolutiva del ser. Biopolítica y estetización van de la mano y, a menudo, en algunos ámbitos, como el del cuidado de sí mismo, son difícilmente discernibles. 

Los futuros seres humanos podrían ser diseñados, como Pentti Malaska vaticina, dando lugar a diferentes etapas de la evolución. Esta cadena a menudo es nombrada con la expresión «cadena de producción de la evolución». Los seres humanos serán producidos, tal vez también reproducidos, como las obras de arte en la época de la reproducibilidad técnica. No obstante, en la cadena de producción de la evolución es la idea de progreso la que sigue manteniendo una teleología que se ausentó de la obra de arte reproducida. Por doquier se alude a la producción de un hombre mejorado que, se llega a afirmar, no se parecerá a los humanos.

Se podría pensar que futuribles como éstos forman parte, todavía, del universo conocido en la ciencia ficción. De hecho, las semejanzas que se ofrecen a nuestro imaginario no dejan de llamar la atención. Sin embargo, más allá de que la cadena de producción de la evolución dé lugar a diferentes tipos de cyborg, lo que parece de modo claro es que este viaje llamado progreso es imparable, aunque ello suponga la destrucción de la especie. El mismo Stephen Hawking se ha referido públicamente a los cambios que las biotecnologías y la informática van a producir en la cadena evolutiva afirmando que, si es posible, simplemente se hará. Y todo ello será regido por el deseo de mejoramiento, como se evidencia en la celebración de encuentros tales como «Jornada sobre cómo mejorar al ser humano» (H2.O de humanos 2.0), organizada por el Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT), en Cambridge (EE.UU) en 2007.

Estas predicciones de perfeccionamiento recuerdan ese otro proyecto de mejora de la raza que, desde finales del siglo XIX y hasta la primera mitad del siglo XX, contó con actores entusiastas. Y, en medio, las dos guerras mundiales. ¿Incidieron ellas en este perfeccionamiento?

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Los hombres que volvían en silencio con sus cuerpos fragmentados habían sido seleccionados.

Antes de la Gran Guerra, aquellos que tenían el rostro desfigurado eran rechazados durante el reclutamiento, para que no influyeran en el resto. Después de la guerra, los rostros destrozados de los combatientes se verán sometidos a un proceso de ocultamiento; se impondrá la máscara. A su silencio se añade la negación del rostro herido y deformado.

A la tecnología, que durante la Gran Guerra condujo a la fragmentación de los cuerpos, le siguió el auge de la medicina orientada hacia las prótesis. Al trabajo de los médicos se sumó el de los artistas. Escultores franceses y británicos se pusieron a trabajar en las máscaras. Los escultores basaban su trabajo en fotografías anteriores a la guerra que pudieran hacer identificables a los portadores de estas máscaras. El resultado eran máscaras que no se correspondían con lo vivido por esos hombres. Las máscaras reproducían, en el mejor de los casos, una expresión congelada de un momento de su vida anterior a la guerra. Sus máscaras no adoptan estados de ánimo ni envejecen; sólo ocultan la desfiguración. Este ocultamiento del rostro tiene como objetivo prioritario que esas personas no sean dependientes del Estado y puedan incorporarse a la vida laboral.

La inserción de los mutilados de guerra pasa por la formación de grupos de orquestas de jazz, vodeviles u otras representaciones en los hospitales donde se llevaba a cabo su recuperación. Los más famosos en EE.UU. eran The Amputettes, seis soldados, con una pierna apuntada cada uno, que, emulando el estilo Carmen Miranda, mostraban sus prótesis mientras bailaban. Después, vendrá el mercado del cuerpo. Se venderán la sangre, los óvulos, el semen, un riñón, las partes de un feto... Todo es susceptible de ser reutilizado. 

Se podría pensar la Gran Guerra y las siguientes como el cumplimiento fiel de la llegada de ese hombre que Marinetti anunciaba: el hombre de partes cambiables. A la mirada a los cuerpos fragmentados le acompañaría entonces la de los cuerpos protésicos. Se está asistiendo a los albores de la medicina estética.

Del camuflaje de guerra al ocultamiento del rostro, pasando por la selección de individuos y palabras, se podría trazar un recorrido posible que encontraría en la desaparición de eso llamado real, es decir, del mundo como había sido entendido. Esta desaparición no significaría una ausencia, pues ésta sería cubierta, a su vez, por las múltiples presentaciones por las que ha sido trocada. Lo real no es solamente una cuestión de perspectiva, de hermenéutica, sino que ahora tiene que ver, además, con la superposición y con la creación de los grandes decorados cinematográficos. Lo real, como los seres humanos, debe ser modificado, mejorado, optimizado, en definitiva, estandarizado.

Adela Cortina (Aporofobia, el rechazo al pobre) Un desafío para la democracia

¿Es realmente un camino prometeico?

Ciertamente, las propuestas de mejora moral con medios biomédicos presentan virtualidades y límites que conviene considerar. Empezaremos por las virtualidades, que, a mu juicio, se sitúan sobre todo en el nivel del diagnóstico

1) Es importante descubrir que nuestras disposiciones morales tienen también bases biológicas, cuyo sentido consiste en lograr la eficacia adaptativa de los individuos. Por una parte porque es posible influir en ellas, pero sobre todo porque si las personas reaccionamos instintivamente desinteresándonos de los lejanos e incluso rechazándolos, porque así lo «mandan» los códigos inscritos en el cerebro, lo que importa es preguntar si ésos son los códigos que queremos reforzar o, por el contrario, queremos orientar nuestras actuaciones en otra dirección. 

2) Esas bases biológicas están preparadas para responder a un entorno social y físico periclitado, la situación actual es muy distinta. Esta constatación es ya un topos de la neuroética. 

3) La evolución de nuestras disposiciones biológicas, que nos preparan para sobrevivir en unas situaciones determinadas, no coinciden con el progreso moral en el nivel cultural. Como hemos mencionado, parece que la especie humana ha permanecido esencialmente igual a nivel biológico y genético durante los últimos cuarenta mil años, mientras se producía el desarrollo cultural, gracias sobre todo al desarrollo del lenguaje oral y escrito. 

Aunque Habermas hable de una «teoría de la evolución social», adaptando el proceso ontogenético del que trata Kohlberg al filogenético, es en realidad una teoría del progreso en la conciencia moral social, entendida en relación con la formación de juicios acerca de la justicia. Una cosa es la evolución biológica, otra, el progreso en la cultura y el juicio moral. Por eso, el progreso queda en el ámbito del razonamiento y no cala en las motivaciones. 

Tal vez este desajuste entre convicción racional, argumentada, y motivación enraizada en emociones acuñadas en el cerebro de forma milenaria esté en la base del «desconcierto moral» del que habla Jonathan Haidt, cuando asegura que las gentes formulan sus principios morales de forma intuitiva, automática y emocional, y por eso cuando se les pregunta por las razones de su juicio a menudo son incapaces de encontrarlas. Y tal vez estuviera en la base del dictum latino del que ya hemos hablado video meliora proboque, deteriosa sequor, que recoge el desconcierto de Medea «pero me arrastra involuntariamente una nueva fuerza, y una cosa deseo, la mente de otra me persuade. Veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor», y el de San Pablo: «No hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero».

4) La pregunta por las disposiciones que es preciso reforzar saca a la luz una cuestión de fondo: qué entendemos por «moral» y si la respuesta es preciso buscarla sólo en el mecanismo evolutivo. Si la moral consiste únicamente en el juego de la cooperación, entonces la mejora debe intentar reforzar el mecanismo evolutivo formateándola. 

Así lo reconocen una gran cantidad de autores, entre ellos, Haidt, quien entiende que la moral no busca maximizar la utilidad de forma individualista, sino que pretende maximizar el bien teniendo en cuenta nuestro ser en sociedad. Se trataría entonces de un utilitarismo durkheimiano, como él mismo aclara en el siguiente texto que ya citamos anteriormente: «Los sistemas morales son conjuntos engranados de valores, virtudes, normas, prácticas, identidades, instituciones, tecnologías y mecanismos psicológicos evolucionados, que trabajan conjuntamente para suprimir o regular el autointerés y hacer sociedades lo más cooperativas posibles». Solo los grupos capaces de crear compromiso pueden suprimir a los polizones y crecer. 

Si entendemos así la moralidad, las modificaciones biomédicas la refuerzan, como en el caso de la oxitocina. «La oxitocina —dirá Haidt— liga a la gente selectivamente a sus grupos, no a la humanidad. Las neuronas espejo ayudan a empatizar con otros, pero particularmente con los que comparten la misma matriz moral. Sería hermoso que los seres humanos estuviéramos diseñados para amar a todos incondicionalmente. Hermoso, pero improbable desde una perspectiva evolutiva. El amor parroquial, disparado por la competición con otros grupos y ampliado por la semejanza, un sentido compartido y la supresión de los polizones puede ser lo máximo que podamos conseguir. La moralidad une y ciega. 

A mi juicio, sin embargo, como hemos ido defendiendo en este libro y señalaremos de nuevo más adelante, el progreso moral alcanzado por la conciencia social en nuestro tiempo no exige sólo favorecer la cooperación en el seno de cada grupo, haciendo posible la selección de grupos, sino que se entiende por «disposiciones morales» las que llevan a tener en cuenta a cada uno de los seres humanos, sin exclusiones grupales. Y es en esa dirección en la que habría que cultivar las emociones mediante virtudes cordiales.

Peter Bieri (La dignidad humana) Una manera de vivir

INTRODUCCIÓN
LA DIGNIDAD COMO FORMA DE VIDA

Tal y como yo la entiendo, la filosofía es el intento de arrojar luz conceptual en experiencias importantes de la vida humana. Para poder eflxionar y hablar sobre estas experiencias hemos inventado conceptos que en los contextos habituales están a nuestra disposición como algo obvio. Con todo, a veces ocurre que deseamos saber más exactamente de qué estamos hablando en realidad, dado que están en juego cosas importantes, tanto en el comprender como en el actuar. Si damos entonces un paso atrás respecto del lenjuage habitual y nos concentramos en el econcepto, constatamos desconcertados que no era de ningún modo claro lo que habíamos estado diciendo todo el tiempo. El concepto nos aparece de pronto extraño y enigmático.

Así puede ocurrirnos con el concepto de dignidad.  La dignidad del ser humano, esto es algo importante, y algo que no puede ser vulnerado. Pero ¿qué es en realidad? ¿Qué es exactamente? Al intentar ganar claridad al respecto podemos seguir dos caminos de pensamiento distintos. Uno el el camino en el cual concebimos la dignidad como una propiedad de los seres humanos, como algo que poseen por el hecho de ser seres humanos. De lo que se trata, entonces, es de entender la naturaleza de dicha propiedad. No se puede pretender entenderla como una propiedad natural, sensible, sino más bien como un tipo iusual de propiedad, que tiene la carácteristica de un derecho: el derecho de ser respetado y tratado de una manera determinada. La entenderíamos como un derecho inherente a todo ser humano, que lleva en sí y que no se le puede quitar, independientemente de las cosas horribles que se le puedan imputar. Hay interpretaciones de este derecho que lo retrotaen a Dios como nuestro creador y tratan de hacerlo comprensible a partir de esta relación.

En este libro he seguido otro camino y adoptado otra perspectiva. Tal como la entiendo y la trato aquí, la dignidad del hombre es una manera determinada de vivir una vida humana. Es un modelo del pensar, del vivir y del hacer. Estender esta dignidad significa representarse conceptualmente este modelo t reconstruirlo en el pensamiento. Para ello no hace falta ninguna mirada a una comprensión metafísica del mundo. Lo que hace falta es una mirada despierta y precisa a las diversas experiencias que tratamos de capturar con el concepto de dignidad. Se trata de entender todas estas experiencias en sus particulartidades y de preguntarse cómo se interrelacionan. Se trata de sacar a la luz el contenido intuitivo de la experencia de la dignidad.

En la forma de vida de la dignidad se pueden distinguir tres dimensiones. Una de ellas es la manera como yo soy tratado por los demás. Puedo ser tratado por ellos de una manera tal que mi dignidad queda garantizada, y ellos pueden tratarme de una manera que destruya mi dignidad. En este caso la aignidad es algo que determinan los demás. A fin de representarme esta dimensión me he hecho la pregunta: ¿qué es todo lo que se le puede quitar a alguien si se quiere destruir su dignidad? O también ¿qué es lo que en ningún caso se le puede quitar a alguien si se quiere preservar su dignidad? De este modo se obtiene una panorámica sobre las múltiples facetas de la dignidad en la medida en que depende de otros, y uno puede poner en claro cómo están interconectadas estas facetas.

La segunda domensión concierne de nuevo a los otros seres humanos con los que convivo. Pero esta vez no se trata de cómo ellos me tratan a mí. Se trata de cómo yo los trato a ellos, más ampliamente, del modo como yo estoy en relación con ellos: del tipo de actitud que yo tengo hacia ellos. Se trata de la manera como ellos, desade mi perspectiva, aparecen en mi vida. Ahora la dignidad es algo que no determinan otros, sino yo mismo. La pregunta directriz reza: ¿qué modelo del hacer y del vivir en relación con los demás conduce a la experiencia de que preservo mi dignidad, y con qué hacer y vivir la echo a perder? En la primera dimensión la responsabilidad radica única y exclusivamente en mí: en mis propias manos está el que consiga o no una vida en dignidad.

La tercera dimensión soy yo quién decide sobre mi dignidad. Se trata de la manera como yo soy en relación conmigo mismo. La pregunta que uno debe hacerse es: ¿qué manera de verme, valorarme y tratarme a mí mismo me da la experiencia de la dignidad? ¿Y cuándo tengo la sensación de echar a perder mi dignidad por la manera como me comporto frente a mí mismo?

¿Cómo se tratan los otros? ¿Cómo estoy en relación con los otros? ¿Cómo estoy en relación a mí mismo? Tres preguntas, tres dimensiones de la experiencia y tres dimensiones del análisis. Todas ellas confluyen en el concepto de dignidad. Ello confiere al concepto su densidad y su perso especiales. Las tres dimensiones se pueden separar claramente en el pensamiento.

Joseph Heath-Andrew Potter (Rebelarse vende) El negocio de la contracultura

[...] La filosofía bohemia —es decir, lo coll— venció al rango social en la jerarquía estadounidense. Daniel Bell ya argumentaba en 1976 (en Las contradicciones culturales del capitalismo) que el capitalismo se había rendido precisamente ante el credo bohemio que había sido su peor amenaza: «Los protagonistas de la cultura rival, por el efecto subversivo que han tenido históricamente sobre los valores burgueses tradicionales, determinan sustancialmente (por no decir que lo dominan) el mundo cultural de hoy: las editoriales, los museos y las galerías de arte; la prensa cultural, con las correspondientes revistas y suplementos semanales y mensuales; el teatro, el cine y las universidades». Es más «lo que sorprende hoy en día es que la mayor parte de la burguesía carezca de una cultura propia intelectualmente respetable —sin grandes nombres en la literatura, la pintura y la poesía— que pueda contraponerse a la cultura rival. En este sentido, la cultura burguesa ha quedado hecha trizas». 

Es indudable que en el conflicto planteado entre la rancia filosofía burguesa y el ideario bohemio, ha triunfado claramente este último. Pero ha sido —contrariamente a los aciagos presagios de Bell— dentro de un entorno capitalista no sólo intacto, sino robustecido y más fuerte que nunca. ¿Cómo ha podido pasar esto?

[...] Un análisis más sutil nos llega de la mano de David Brooks, que opina que los dos bandos de este gran conflicto —lo auténtico y lo carca— sencillamente se fusionaron. (¡Qué cosa tan capitalista!). Según esta teoría, la generación de la explosión demográfica acudió en masa a la universidad, lo que produjo una élite desconocida hasta entonces, basada en la educación y la valentía intelectual. Sus miembros tardaron poco en descubrir que no era necesario elegir entre un pasado rebelde y un futuro conformista. Ni mucho menos. Incluso podían seguir haciendo tartas de hachís y hasta comérselas y todo. Lo único que tenían que hacer era inventar un sistema de vida para ser rebeldes, pero con un buen paquete de acciones de la empresa. ¿Algunos de ellos se han vendido? Pues no, «porque en la disyuntiva entre cultura y contracultura, es imposible saber quién ha asimilado a quién, ya que en realidad los bohemios y los burgueses se han asimilado entre sí». 

[...] Los bobos de la primera explosión demográfica se pusieron al frente de un gran grupo al que se ha acabado por denominar la «clase creativa». Como sucedió con la oligarquía social de la década de 1950, este nuevo y poderoso grupo marca las pautas esenciales de la sociedad en su conjunto. Frente a la homogeneidad y el conformismo que definían al «hombre-empresa», estos individuos creativos valoran el individualismo, la capacidad de expresión y la distinción. Fussell ya había vaticinado el auge de los creativos al final del su libro Class [Clase], aunque creyó que esta nueva «clase X» sería la primera en lograr transcender la noción de grupo social (cada diez años sus seguidores detectan al último grupo de rebeldes contraculturales y hacen la misma predicción). Según Fussell, estos actores, músicos, artistas y periodistas se convertirían en una especie de aristocracia no adinerada, al lograr «huir por la puerta trasera de la farsa social que encasilla a todos los demás». 

[...] El análisis más acertado de este grupo de creativos lo hizo Richard Florida. En contraste con Brooks, que los consideraba una élite cultural formada por personas individualistas, Florida se da cuenta de que su poder es sobre todo y ante todo económico. En su opinión, esto resulta evidente porque no eran personas que buscaban determinados empleos, sino que los empleos les buscan a ellos. Al llegar la denominada «nueva economía», la creatividad se convirtió en el eje de la capacidad competitiva y las empresas se vieron obligadas a seguir los pasos de los individuos con ideas (a ciudades como Seattle, Austin, Toronto, Palo Alto...). Los creativos constituyen ahora un tercio de la población activa estadounidense y suelen ganar el doble de lo que ganan los miembros de las clases trabajadoras y del sector servicios.

Según Florida, este grupo no triunfó por unir lo auténtico y lo carca en una gigantesca fusión, sino que transcendieron el conflicto entre sí. Igual que Tony Blair, hallaron una misteriosa tercera vía entre la filosofía bohemia y la rigurosa ética protestante, llevando a cabo lo que Florida denomina la «gran morfosis». Da pocos detalles, pero el meollo de su argumento es que mientras los hippies bregaban contra los carcas, surgió en San Francisco un discreto grupo de «tarados» —casi todos piratas informáticos—, con una nueva ética que Florida llama «espíritu creativo», que transcendía la oposición entre lo burgués y lo bohemio. En resumen, un buen día decidieron basar el trabajo en la ética de la creatividad. 

[...] Lo más interesante es el modo en que el concepto de lo cool ha transformado la jerarquía social estadounidense. En vez de abolir el sistema de clases, ha sustituido al rango como símbolo determinante del prestigio social. En su libro Nobrow, John Seabrook afirma que el mercado ha eliminado la clásica revalidad entre el criterio estético de un individuo «culto» y el de uno «inculto», de tal forma que ahora vivimos en un entorno universalmente «desculturizado».  Sin embargo, aunque los principios de la antigua ética protestante hayan ido perdiendo influencia, esto no significa que la jerarquía social haya desaparecido. Seabrook afirma que, en muchos sentidos, la subculura sencillamente se ha convertido en la nueva «cultura superior». 

Rosa María Rodríguez Magda (De playas y espectros) Ensayo sobre pensamiento contemporáneo

LA CULPABILIDAD DE OCCIDENTE

Este proceso de crítica de la cultura occidental ha conllevado aspectos positivos: revisión del imperialismo cultural, mostración de la ocultación e invisibilización de otras tradiciones, emergencia de los discursos marginales de minorías étnicas, sexuales..., denuncia del androcentrismo, incorporación al saber de opciones multiculturales... Pero, en gran medida, se ha olvidado que esta vertiente está posibilitada precisamente por los valores de la cultura occidental: la libertad de pensamiento, la secularización de la razón de las tutelas religiosas, el espíritu democrático que se enfrenta a cualquier tendencia totalitaria, el pluralismo que potencia la mirada sobre el Otro. Es desde estos valores que el pensamiento occidental ha podido denunciar los episodios en que traicionaban sus ideales: la esclavitud, el expolio de otros pueblos, el Holocausto, los genocidios, los totalitarismos nazis, fascistas, comunistas... No obstante, esta dinámica de autocrítica y superación, que debería habernos hecho más fuertes, esto es, consolidar los valores que se sitúan como un horizonte siempre perfectible, se ha tornado vergüenza, culpabilidad y denigración. La cultura occidental se ha sumergido, como ya hemos visto, en una especie de euforia de autofragelación, dando argumentos a los predicadores del odio a Occidente. Así observamos cómo los sectores que denuncian su exclusión están sufriendo un repliegue identitario. Mientras los intelectuales de Europa y Estados Unidos enaltecen un masoquismo con el que pretenden limpiarse de toda mancha imperialista y convertirse en adalines de la lucidez crítica, observamos que los estudios subalternos, poscoloniales y multiculturalistas alimentan reivindicaciones comunitarias y posiciones premodernas, lo que en el terreno político tiene unas consecuencias concretas: sus discursos son utilizados como argumentos en la pujanza de movimientos tan dispares como los antiglobalización, indigenistas, o incluso el yihadismo, que ni siquiera disimula sus conveniencias con derivas dictatoriales. Un nuevo totalitarismo emerge —esta vez disfrazado del marchamo de «pueblos oprimidos»—, belicosa alternativa a una insidiosa globalización. Un nuevo nazismo recorre el mundo, enmascarado como lucha de los desheredados de la tierra o como nacionalismo reactivo, y parece que hoy, como ayer, buena parte de los intelectuales, vuelven a ser ciegos o cómplices. 

Europa pretende una posición conciliadora con la que hacerse perdonar su pasado colonial. Occidente empieza a identificarse prioritariamente con Estados Unidos, cuando este término comienza a ser no sólo sospechoso, sino francamente acusatorio. 

Muchos son los beneficiarios de esta configuración hoy predominante que demoniza la cultura occidental: los intelectuales «críticos» al estilo de Negri o Chomsky se alzan como inmaculados acusadores del imperialismo; los propulsores de estudios poscoloniales y subalternos consolidan su prestigio académico precisamente en los departamentos de las universidades norteamericanas cuya sociedad tanto denigran; los dirigentes políticos promueven en los organismos de la Unión Europea un interesado angelismo bajo la terminología grandilocuente de «Alianza de Civilizaciones» o «Diálogo Euro-Mediterráneo; los movimientos altermundistas intentan socavar las estructuras democráticas en su denuncia al capitalismo global, el populismo de América del Sur legitima una impronta dictatorial en su antiamericanismo; finalmente el yihadismo internacional se beneficia de todo esto en su lucha contra Occidente y el gran Satán. La fascinación de la izquierda radical desea encontrar, en estos elementos, aliados para un renacer del impulso revolucionario. 

Curiosamente, de todos los que han contribuido a conformar esta crítica a la cultura occidental, hay un grupo que no sólo no ha resultado beneficiado, sino que además ha quedado marcado con el estigma de la ignominia: Israel. El judío ha pasado de constituir el emblema de la víctima, humillada y perseguida, a convertirse en el colono imperialista y nazi. Por una paradoja e ignominosa inversión, el ser tildado de nazi incorpora la herencia de barbarie que en el pasado promovió su propio exterminio.

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El islamo-izquierdismo cierra los ojos ante el totalitarismo religioso, confiando en la fuerza revolucionaria del islam frente al capitalismo liberal. Esta complicidad aparece en amplios sectores de la izquierda, que sitúan primero su antiamericanismo y su antisionismo —un antisionismo que apenas esconde el resurgir de la judeobofia—frente a la defensa de las libertades. Al promover el relativismo cultural, se resta legitimidad a los valores occidentales, rebajados al nivel de meros prejuicios, y el ejercicio de la crítica queda estigmatizado con el calificativo de islamofobia, convirtiendo el islam en un tema intocable, a riesgo de ser peligrosamente etiquetado de «islamófono». Es el racismo de los antiracistas. Pero una cosa son las actitudes antimusulmanas, en todo punto rechazables, y otra muy distinta el análisis libre, las acciones totalitarias que el islamismo político radical pretende justificar. 

Para Bruckner, esta debilidad occidental, que busca ante todo la no beligerancia, proviene de la experiencia de las dos guerras mundiales; tras el horror, el primado de la paz se convierte en un requisito capital, que muchas veces busca simplemente la tranquilidad aun a riego de determinadas cesiones. Así "el Viejo Mundo, globalmente, prefiere la culpabilidad a la responsabilidad".

Resulta necesario recuperar la propia estima. Ningún pueblo está libre de momentos oscuros en su historia, pero Europa viene ejerciendo dese hace muchos una saludable autocrítica, y precisamente gracias a ella ha logrado desembarazarse de la esclavitud, del absolutismo, del colonialismo, de los totalitarismos fascistas y comunistas; un ejercicio de la razón, del consenso y de la democracia que para sí quisieran tantos regíemnes que hoy parecen anclados en la Edad Media o en el premitivismo más tribal. La deuda de Occidente frente a aquellos pueblos que tiempo a trás diminara es, en primer lugar, reconocer dicho pasado y, posteriormente, intentar ayudarlos a lograr acceder a un régimen democrático respetuoso de los derechos humanos, pero en modo alguno debilitar nuestros valores dejando libre espacio a comunitarismos reactivos.

Luc Ferry (La revolución transhumanista) Cómo la tecnomedicina y la uberización del mundo van a transformar nuestras vidas

INTRODUCCIÓN

¿DE QUÉ SE TRATA? ¿PORQUÉ ESTE LIBRO?

No vaya a creer que es cosa de ciencia ficción: el 18 de abril de 2015, un equipo de genetistas chinos realizó un experimento con ochenta y tres embriones humanos, con el fin de «reparar», o incluso «perfeccionar», el genoma de sus cédulas. ¿Se trataba «únicamente» de embriones no viables? ¿Contó la experiencia con asesoría ética y limitación temporal? ¿Cuáles fueron los resultados? La opacidad que rodea a este tipo de cuestiones en China es tal que nadie es capaz de dar respuesta a estas preguntas. Por lo demás, el artículo que presentaba el experimento fue rechazado por razones deontológicas por las dos revistas prestigiosas que hubieran podido darle una cierta legitimidad, Science y Nature. Lo que está claro en todo caso es que las técnicas que permiten «cortar y pegar» secuencias del ADN han avanzado de forma prodigiosa a lo largo de estos últimos años, hasta el punto de que las biotecnbologías ya son capaces de modificar el patrimonio genético de los individuos, de la misma forma que llevan lustros modificando las semillas de maíz, arroz o trigo: esos famosos «transgénicos» que provocan la inquietud y la ira de los ecologistas. 

¿Hasta dónde se podrá llegar por este camino con seres humanos? ¿Podemos algún día (¿pronto? ¿ya?) «perfeccionar» a voluntad un rasgo del carácter, la inteligencia, el tamaño, la fuerza física o la belleza de nuestros hijos, elegir el sexo, el color de los ojos o del cabello? No hemos llegado a este punto, sigue habiendo muchos obstáculos técnicos y científicos, pero al menos en teoría ya no hay nada imposible. Numerosos equipos de investigadores trabajan con total seriedad en este tema por todo el mundo. Lo que está claro es que los progresos de las tecnociencias en este terreno tienen una envergadura y una rapidez inimaginables, son silenciosos, no llaman la atención de los políticos, apenas la de los medios de comunicación, de modo que prácticamente ocurren a espaldas del común de los mortales y no son objeto de una regulación mínimamente coercitiva. 

Como han entendido algunos pensadores de primer nivel, en Estados Unidos y en Alemania principalmente fuera de Francia —Francis Fukuyama, Michael Sandel o Jürgen Habermas, por ejemplo—, esta situación nueva nos obliga a reflexionar, a anticiparnos a las cuestiones abisales que estos nuevos poderes del hombre sobre el hombre plantearán inevitablemente en los próximos años, en los planos ético, político, económico, pero también espiritual. Este libro se propone identificar estas cuestiones, hacerlas explícitas, analizando sus causas y consecuencias, con el fin de poner de relieve lo que representan en realidad.

Ha llegado el momento de tomar conciencia, en cada país y en toda Europa, de que una nueva ideología se ha desarrollado en los Estados Unidos, con sus sabios y sus profetas, sus eminencias y sus intelectuales, que lleva el nombre de «transhumanismo», una corriente cada vez más poderosa, apoyada por los gigantes de la web, siguiendo los pasos de Google, y dotada de centros de investigación con financiación casi ilimitada. Este movimiento, poco conocido entre nosotros, no deja de suscitar en otros países, especialmente en Estados Unidos, millares de publicaciones, coloquios, debates apasionados en las universidades, los hospitales, los centros de investigación, los círculos económicos y políticos. Esta representado por asociaciones cuya influencia internacional es cada vez más impresionante. Se anuncia incluso que un candidato en las próximas elecciones presidenciales estadounidenses defenderá los colores del transhumanismo. Simplificando (aunque vamos a precisar estos aspectos y a profundizar en ellos en el primer capítulo), los transhumanistas militan, con el apoyo de medios científicos y materiales considerables, a favor de las nuevas tecnologías y del uso intensivo de las cédulas madre, la clonación reproductiva, la hibridación hombre/máquina, la ingeniería genética y las manipulaciones germinales, las podrían modificar nuestra especie de forma irreversible, todo ello con el fin de mejorar la condición humana.

¿Por qué hablamos a este respecto de «revolución»? ¿No es un poco exagerado?

En absoluto. En primer lugar, porque sencillamente este tipo de proyecto se ha hecho posible e incluso real, como acabamos de sugerir al comentar las investigaciones desarrolladas en China (pero también en Corea) y cada año se desarrollará más en determinados países de la mano de los avances fulgurantes de la biocirugía, la informática, las nanotecnologias, los objetos 3D, la cibernética, así como el desarrollo de los distintos aspectos de la inteligencia artificial. En segundo lugar porque los nuevos planteamientos médicos —y el cambio radical de perspectiva de la medicina que implican— tienen cada vez mayor aceptación, a pesar del temor que suscitan en una primera aproximación entre muchos observadores. 

Vamos a intentar ser claros sobre este punto, que sin duda es el esencial.

Del ideal terapéutico al ideal de «aumentar/perfeccionar»

Desde los tiempos más remotos, la medicina se basaba en una idea sencilla, un modelo de funcionamiento probado: «reparar» en los seres vivos lo que la enfermedad había «estropeado». Su marco de pensamiento era básicamente, por no decir exclusivamente, terapéutico. En la Antigüedad griega, por ejemplo, el médico se ocupaba de la salud, es decir, de la armonía del cuerpo biológico como el juez se ocupa de la armonía del cuerpo social. Se intentaba la vuelta del orden tras el desorden, la restauración de la armonía tras la aparición de la enfermedad, biológica o social, causada por agentes patógenos o criminales. Se navegaba entre dos balizas muy claras, la normalidad por un lado, lo patológico por otro. Para los defensores del movimiento transhumanistas este paradigma ha quedado obsoleto, está superado y se debe superar, en particular gracias a la convergencia de estas nuevas tecnologías, conocidas con el acrónimo «NBIC»: nanotecnologias, biotecnbologías, informática (big data, internet de las cosas) y cognitivismo (inteligencia artificial y robótica), innovaciones tan radicales como ultrarrápidas, que probablamente generarán más cambios en la medicina y la economía en los cuarenta próximos años que en los cuatro mil años anteriores. Y podemos añadir a la lista, como acabo de sugerir, las nuevas técnicas de hibridación, así como la invención de las impresoras 3D, cuyos usos variados, especialmente médicos, se desarrollan también de forma exponencial.

Las NBIC —no se preocupe si no ja oído hablar de ellas, las definiremos de la forma más clara posible a lo largo de este libro, y especialmente en el anexo consagrado, para aquellos que lo necesiten, a explicar las nociones básicas indispensables para comprender el transhumanismo y la economía llamada «colaborativa»—colocan las profesiones de la salud bajo una nueva perspectiva. Ya no se trata de «reparar» sino de realmente de «perfeccionar» lo humano, de trabajar en lo que los transhumanistas llaman improvement o enhancement, es decir, «aumento», en el sentido de que hablamos de una «realidad aumentada» para referirnos a estos sistemas informáticos que permiten superponer imágenes virtuales a las imágenes reales; si dirigimos la cámara de fotos del teléfono móvil hacia un monumento de la ciudad que estamos visitando, aparecerán en pantalla datos como su fecha de creación, el nombre del arquitecto, el destino inicial o actual, etc. Se trata de una verdadera revolución en el mundo de la biología y la medicina, pero veremos que también alcanza a otros aspectos de la vida humana, empezando por la economía colaborativa, la que subyace en empresas como Uber, Airbnb o BlaBlaCar, por citar únicamente las más populares.

Los transhumanistas alegan que este cambio de perspectiva existía ya desde hace años, que estaba en marcha aunque no nos dábamos cuenta ni pensábamos en ello. Por ejemplo, la cirugía estética se ha desarrollado a lo largo del siglo pasado, no con la finalidad de curar, sino de mejorar, o incluso «embellecer» el cuerpo humano. Porque la fealdad no constituye, que se sepa, una enfermedad y un físico poco agraciado, le demos la definición que le demos, no tiene nada de patológico (aunque puede tener a veces este tipo de efecto). Lo mismo ocurre con la viagra y otras drogas «fortificantes», que también pretenden, y no queremos caer en juegos de palabras poco acertadas, «perfeccionar» el organismo humano.

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